Est-il souhaitable de réaliser tout ce qui est techniquement possible ?

 

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Aujourd’hui, il est minuit moins trois sur l’horloge de la fin des temps ou la Doomsday Clock. C’est l’heure la plus proche de minuit depuis 1984, pendant la Guerre froide, minuit représentant la fin du monde. Cette horloge conceptuelle fut créée peu de temps après le début de la guerre froide et régulièrement mise à jour depuis 1947 par les directeurs du Bulletin des scientifiques atomistes de l’Université de Chicago.

Avant 2007, cette horloge tenait compte de la possibilité d’une guerre nucléaire mondiale, et désormais, elle prend également en considération les perturbations dues au changement climatique, les problèmes liés aux hydrocarbures ou encore les nouveaux risques liés aux nouvelles technologies (nanotechnologie, biotechnologie, etc.).

Le 19 janvier 2015, les responsables de ce bulletin atomique de l’Université de Chicago écrivent :

« En 2015, le changement climatique incontrôlé, la modernisation globale des armes nucléaires ainsi que l’émergence de nouveaux arsenaux représentent des menaces extraordinaires et indéniables à la pérennité de l’humanité. Les dirigeants ont échoué à prendre les mesures adéquates et avec la célérité suffisante pour protéger les citoyens d’une catastrophe potentielle. Ces échecs politiques mettent en danger chacun de nous sur Terre« .

Evolution des heures indiquées par l’horloge de l’apocalypse depuis sa création en 1947. Crédit image : Wikipedia.

Depuis le 22 janvier 2015, l’horloge affiche minuit moins trois (23:57).

Vingt fois au moins durant la guerre froide, il aura été « moins cinq » de minuit. Il s’en est fallu de peu !

Il s’en est fallu de peu, aussi, à Tchernobyl que l’Europe devienne inhabitable. Tchernobyl aurait pu devenir une bombe atomique. Tchernobyl fut un « accident ».  Mais, Tchernobyl n’est pas devenue une bombe atomique que par un heureux accident, c’est d’abord parce que les hommes n’en n’ont pas eu le projet. L’avenir annoncé ou la menace anticipée est un monde possible qui est et restera non actuel tant que les hommes ne sont pas condamnés à le subir, à savoir, tant que demeure un écart entre le techniquement possible et le moralement désirable, entre le techniquement possible et le décisionnellement souhaitable. Pourtant cet écart est menacé par cela même qui fonde le pouvoir d’agir sur le réel au moyen de la technique : la science hyper-concurrentielle, donc sa spécialisation rigoureuse. Dès 1958, Hannah Arendt avait compris ce qui en résulterait pour la condition de l’homme dans le monde :

« Il se pourrait, créatures terrestres qui avons commencé d’agir en habitants de l’univers, que nous ne soyons plus jamais capables de comprendre, c’est-à-dire de penser et d’exprimer, les choses que nous sommes cependant capables de faire. […] S’il s’avérait que le savoir (au sens moderne de savoir-faire) et la pensée se sont séparés pour de bon, nous serions bien alors les jouets et les esclaves non pas tant de nos machines que de nos connaissances pratiques, créatures écervelées à la merci de tous les engins techniquement possibles, si meurtriers soient-ils ».

Mais, d’un autre point de vue,  cet accident démontre que les hommes n’ont pas encore acquis la pleine maîtrise de la technique nucléaire. Seule la technique semble pouvoir nous sortir des impasses où nous a mis la technique. Pourtant, s’abandonner à cet optimisme c’est prendre le risque d’engendrer des monstres qui nous dévoreront.

D’où notre problématique :

Ou bien subordonner la technique à la compétence morale et politique, or cette maîtrise est précisément ce qui manque à l’homme engagé dans l’aventure prométhéenne. Car, ni l’imagination ni la sensibilité ne peuvent suivre ce que la technique moderne a désormais les moyens de produire.

Ou bien s’abandonner à la technique elle-même, or dans un monde intégralement technicisé, il ne s’agit plus de méchanceté ni de perversité mais d’innocence du mal. Le mal surgit comme effet quasi mécanique. Il est devenu systémique et invisible.

Enjeux : se donner un avenir dans lequel l’humain fait encore sens. Une éthique qui entend préserver la possibilité d’un avenir pour l’homme. Question du post-humanisme : un humanisme postmoderne ou un post-humanisme ?

Face à la menace de disparition de toute humanité en l’homme, de transformation du monde commun en masse d’individus isolés, déresponsabilisés, Hannah Arendt propose les deux remèdes suivants : le pardon et la promesse. Le pardon est le remède possible à l’irréversibilité, et la promesse pour l’imprévisibilité. Ces remèdes sont rendus possibles par le miracle de la naissance qui fonde notre liberté. La naissance est ainsi ce qui permet d’assumer la fragilité de l’action, elle est ce qui redonne l’espérance en la possibilité de sauver de l’oubli la quête de l’immortalité.

1er niveau : critique de l’innocence (des fins) de la technique.

Conception de la technique comme simple moyen. La technique est innocente des fins pour lesquelles elle est utilisée.

Thèse de Gorgias à Haroche (Collège de France, dans Science et démocratie – Ouverture cours du 17 octobre 2013). Le mythe de Prométhée.

Il s’ensuit que comme tout moyen, la technique ne vaut que ce que valent les fins qu’elle sert, et il est urgent de comprendre que la détermination des fins n’est pas compétence technicienne. Le souci des fins et des valeurs est compétence politique et morale et l’ordre rationnel veut que la première soit subordonnée à la seconde.

« Si l’erreur est imputable à l’homme, la technologie est sauvée ». http://philosophie.blogs.liberation.fr/2009/06/15/lavion-est-innocent/

Critique double : d’une part, l’autonomie de l’ordre moral et politique est une illusion et, d’autre part, la technique est en elle-même de l’ordre de l’action.

Transition : après-coup ou le trop tard de la morale et de la politique. Selon le philosophe Franco Volpi, face à la technique l’éthique contemporaine semble bien superflue. Ce qui nous oblige aujourd’hui, ce n’est plus l’éthique mais la technoscience :

« Probablement toute plainte arrive en retard, car le paradigme perdu (de la morale) a été substitué, dans l’orientation et la conduite de l’agir de l’homme, par le développement impérieux d’une autre forme de vie humaine. C’est le paradigme de la technoscience, dans lequel le savoir et le pouvoir se sont fondus selon une dynamique épocale : la technoscience – qui raccourcit l’espace et vélocise le temps, qui dépasse la douleur et promet le salut, qui mobilise la vie et les ressources de la planète selon son impératif inévitable – fournit une conduite bien plus efficace et contraignant de l’agir que toute éthique ; elle impose une obligation qui nous oblige plus que toutes les morales écrites dans l’histoire de l’humanité, les rendant dès maintenant superflues. […] Confrontées au phénomène technoscientifique, l’éthique et la morale n’ont désormais que la beauté des fossiles ». (Gilbert Hottois, Aux fondements d’une éthique contemporaine, 1994).

 

2ème niveau : embarras de la philosophie morale, car le techniquement possible est produit en même temps que sa réalisation.

Situation paradoxale du déjà trop-tard : impossibilité de l’écart entre le techniquement possible et le décisionnellement souhaitable. Et donc d’empêcher ce qui est techniquement possible et décisionnellement non souhaitable. Tous les efforts de prévention en apparaissent rétrospectivement inutiles.

Bergson écrivait dans Les deux sources de la morale et de la religion, au sujet de la déclaration de la guerre, en 1914 : « J’éprouvais un sentiment d’admiration pour la facilité avec laquelle s’était effectué le passage de l’abstrait au concret : qui aurait cru qu’une éventualité aussi formidable pût faire son entrée dans le réel avec aussi peu d’embarras ? ».  Dans un domaine tout à fait différent, Bergson, parlant d’une œuvre d’art dit que sa possibilité (le fait qu’il soit possible que, plus tard, elle existe), a été créée en même temps que la réalité.

Ces termes rappellent ceux, classiques, de la logique modale du possible et du nécessaire, qui avaient mis aux prises Aristote avec les Mégariques. Les Mégariques soutenaient qu’un événement ne peut être dit possible qu’à partir du moment où il arrive réellement. Autrement dit, c’est la nécessité du réel qui seule peut rétrospectivement constituer le possible en possible. Pour Aristote, à l’inverse, le possible laisse ouverte la bifurcation de l’existence et de l’inexistence : quelque chose peut être en puissance sans être jamais en acte.

La guerre apparaissait comme pour  Bergson « tout à la fois comme probable et comme impossible : idée complexe et contradictoire, qui persista jusqu’à la date fatale ». Il en est de même des objets techniques. Elle crée du possible en même temps que du réel.  La situation contemporaine de la technique est inédite en ce sens. Avec les technologies convergentes (nano, bio, info, cogno), l’homme peut prendre la relève des processus biologiques, ou du moins de participer à la fabrication de la vie. Or celui qui veut fabriquer de la vie ne peut pas ne pas viser à reproduire sa capacité essentielle, qui est de créer à son tour du radicalement nouveau. Un autre visionnaire influent, Kevin Kelly, a eu ce mot : « Il nous a fallu longtemps pour comprendre que la puissance d’une technique était proportionnelle à son “incontrôlabilité” intrinsèque, à sa capacité à nous surprendre en engendrant de l’inédit. En vérité, si nous n’éprouvons pas de l’inquiétude devant une technique, c’est qu’elle n’est pas assez révolutionnaire. »

« L’ingénieur de demain ne sera pas un apprenti sorcier par négligence ou incompétence, mais par dessein (design). Le vrai design, aujourd’hui, n’est pas la maîtrise, mais bien son contraire ». (Jean Pierre Dupuy) Et nous nous sommes ainsi volontairement placés dans l’incapacité de penser et d’imaginer les conséquences et les implications de nos actions.

L’impératif technique qui nous oblige (Gunther Anders) risquerait de rabattre la question éthique à celle de la simple gestion des risques (économisme éthique). Or le techniquement possible est bien plus qu’un risque, il possède la dimension d’une catastrophe qui ne devient possible qu’en se « possibilisant » (Sartre). Mais, la catastrophe n’est pas crédible. Elle n’est tenue pour possible qu’une fois réalisée, donc trop tard.

Critique double : L’impératif technique laisserait place à monde technicisé fondamentalement  » neutre au regard de la morale « , « par-delà le bien et le mal « . En visite à Hiroshima en 1958, Anders écrivait : « Le caractère invraisemblable de la situation est tout bonnement à couper le souffle. À l’instant même où le monde devient apocalyptique, et ce par notre faute, il offre l’image… d’un paradis habité par des meurtriers sans méchanceté et par des victimes sans haine. Nulle part il n’est trace de méchanceté, il n’y a que des décombres. » Crime éthique sans intention mauvaise! Personne n’a rien fait, c’est arrivé c’est tout ! (Autómata, réalisé par Gabe Ibáñez en 2014)

De plus, si nombreux sont les penseurs contemporains à trouver que le développement des techniques est un processus autonome (Heidegger, la technique n’est pas un moyen au service d’une fin, elle est destin (Geschick) ou Ellul :  » Il n’y a pas d’autonomie de l’homme possible en face de l’autonomie de la technique « ), il serait possible d’éviter ce piège de voir dans l’évolution technique un agent vraiment autonome qui conduirait à l’inaction désespérante. En effet, nous déclenchons des processus irréversibles souvent sans le vouloir ni le savoir et qui n’ont pas de fin, lesquels peuvent se retourner contre nous et nous détruire. Et par un mécanisme d’auto-extériorisation le phénomène technique nous apparaît autonome par rapport à ses conditions d’émergence. Mais, peut-on croire que le mécanisme d’auto-transcendance suffirait à nous donner le surplus qui manque à notre corps surdimensionné (question de taille) ? Comme s’il pouvait avoir une volonté propre ?

Transition : Mais pour Bergson, le machinisme n’a pas de volonté propre : c’est le besoin artificiel de l’homme qui oriente et détourne en grande partie celui-ci. Il n’est plus possible de moraliser le mal (Rousseau) car il est de nature systémique.  Autrement dit, bien qu’il se présente comme une fatalité, il n’est qu’une multitude décisions qui se composant en un tout semble les surplomber, selon un mécanisme d’auto-extériorisation ou d’autotranscendance. En ce sens toute approche de l’éthique limitée au calcul utilitaire (éthique conséquentialiste ou même à une approche computationnelle du devoir) est vouée à l’échec. Le mal systémique ou l’obsolescence de l’éthique elle-même est un effet de système (endogène) et pourtant alimentée par les actions des hommes, sujets éthiques de leurs actions !

 

3ième niveau : L’homme est appelé à se métamorphoser ; il est invité à se renouveler, un appel au sursaut intérieur.

Bergson exhorte l’humanité à retrouver la véritable destination de sa capacité prométhéenne. La technique exige un supplément d’âme, une mystique. L’homme est appelé à se métamorphoser. Non pas dans le sens du post ou tranhumanisme. Mais dans le sens où l’homme est un commencement. Agir, comme pardonner ou promettre, chacun de ces pouvoirs, est un commencement miraculeux, dans la mesure où il introduit du neuf, de l’inattendu et même de l’inespéré dans le monde des hommes. Selon les mots d’Hannah Arendt : « Le miracle de la liberté consiste dans ce pouvoir-commencer » Hannah Arendt, Qu’est-ce que la politique? Paris, 1995.

Oui, la mécanique appelle la mystique. Le corps agrandi attend un supplément d’âme. Les technologies nous obligent à rentrer au-dedans de nous-mêmes ! Elles nous invitent à penser autrement notre inscription dans le temps.

La vérité de 1er niveau : nous devons arrêter de croire à la neutralité technique, elle participe, elle aussi à l’action des hommes et au déclenchement de processus non voulu et non choisi. Mais vérité de 2ième niveau : selon Jean Pierre Dupuy (Petite métaphysique des tsunamis, Paris, 2005) « La course irréfléchie à l’abîme a typiquement la forme de l’auto-transcendance. Tous contribuent à l’entretenir, mais elle se présente au jugement de chacun comme pure extériorité, comme un impératif auquel nul ne peut se soustraire. Notre destin est tout tracé, et c’est pourtant nous qui le faisons. (…) Il faut en finir avec la figure du tsunami comme modèle universel de la catastrophe ». Les catastrophes nous tombent sur la tête comme si elles venaient du ciel et pourtant, nous en sommes seuls responsables. La liaison est heureuse.

Critique double : Comment peut-on qualifier d’extension du corps des technologies qui seront capables d’acquérir par elles-mêmes une autonomie de fonctionnement et une capacité d’auto-organisation ? En outre, un corps démesurément grossi ne finit-il pas par propager la folie des grandeurs (cf. les travaux d’Olivier Rey, notamment Une question de taille, 2014) ? A la limite la technologie deviendrait la morale elle-même ! De plus, difficile de se métamorphoser, de prendre soin de soi, lorsque le psychopouvoir numérique peut nous surveiller et nous contrôler de l’intérieur, lorsque l’élimination de la vie intérieure est au programme de la mécanisation de l’esprit ? D’ailleurs, ne sommes-nous pas déjà modifiés (« zombifiés ») par les nouvelles techniques de l’information !

Réponse :

Imaginons qu’une technique puisse éradiquer le mal en l’homme.  Au nom de quoi pourrions-nous refuser une telle avancée ? Au nom de l’impératif moral à conserver la condition humaine telle qu’elle nous est donné à la naissance, à savoir finitude et incomplétude, désir et insatisfaction, limitation et mortalité, alors que l’aventure de l’esprit consiste dorénavant à transformer le donné, à humaniser la nature ? La véritable métamorphose n’est-elle pas finalement de devenir un homme nouveau, surdimensionné par la robotique et l’intelligence artificielle, un cyborg amortel ?

Si le mal a pour condition la distance séparant le pouvoir du vouloir et la pluralité des consciences, alors l’unique moyen de l’éradiquer serait de simplifier l’homme, de le transformer  en « type » (Ernest Jünger) et donc de le réduire à l’identique (Jean-Michel Besnier). Et, si le mal a pour condition la mortalité, alors l’unique moyen de l’éradiquer serait de devenir amortel.

Pire que mal ou quand le mal pervers deviendrait réel. L’avènement de ce que l’on appelle la Singularité (fusion de l’homme et de la machine) annonce que nous supprimons l’expérience du mal en l’homme. Mais elle annonce du même coup que nous supprimons l’expérience du bien (cf. Ivan Illich). Il faudrait alors se pencher sur ce qui dit l’anthropologue Viveiros de Castro du cannibalisme et de la connexion entre le cannibalisme, l’inceste et le désir d’immortalité. L’abolition du mal en l’homme revient à le poser dans le monde; il en est le Réel : « métaphysique (s) cannibale(s) ».

La technique ne se présenterait plus comme un ensemble de moyens en vue d’une fin à atteindre, mais deviendrait à elle-même sa propre fin, se complaisant dans la construction d’un règne des moyens. Pourtant, « par-là, cette auto-technique est bien à l’image du Désir qui se désir lui-même ; sautant par-delà les personnes, tendu vers un au-delà du genre humain, il pense pouvoir accéder ainsi au pays de l’Immortalité » (Jean Brun).

La victoire contre le mal en l’homme n’implique donc aucune action technique. Car l’action technique ne peut passer sur l’autre rive du bien. En outre l’éthique n’a pas pour but d’éradiquer le mal.  Au fond, le mal n’est pas un problème à résoudre. C’est d’un avenir dont l’homme a besoin, et comme le bien, sa réalité n’est pas celle d’un futur possible, mais il est à faire, purement et simplement (Vladimir Jankélévitch).

L’idée que la technique puisse être neutre, ni bonne ni mauvaise en elle-même, critique la polarité du Bien et du Mal de toute morale. La technique serait comme un tertium quid, un troisième terme qui serait ni l’un ni l’autre, une activité de l’entre-deux. Et de ce point de vue, il y aurait une zone amorale, porte ouverte à l’essayisme intégral (cf. loi de Gabor : tout ce qui est techniquement possible se réalisera).

Le mal est en l’homme, comme le bien. Le bien et le mal se livrent un combat au sein de notre conscience déchirée. Car l’homme n’est ni seulement l’un ni uniquement l’autre, ni ange, ni bête. La tromperie du tout-techniquement-possible-se-réalisera serait de nous faire croire que l’homme est dans l’entre-deux, un troisième genre d’existence, intermédiaire entre l’esprit et la matière. Mais, surtout, il nous invite par-delà tout manichéisme moral à vibrer de tout notre être tel l’Eros démonique de Platon entre l’ange et l’animalité.

La philosophie serait-elle technophobe ? Le progrès technique n’est pas un progrès moral. Il n’est plus possible de moraliser le mal (à la suite de Jean Jacques Rousseau) car il est de nature systémique. Autrement dit, bien qu’il se présente comme une fatalité, il n’est qu’une multitude de décisions qui se composant en un tout semble les surplomber, selon un mécanisme d’auto-extériorisation ou d’autotranscendance. Nous ne croyons pas que le pire puisse arriver. La situation est paradoxale : si nous croyons la catastrophe évitable (ce qui est techniquement possible mais décisionnellement non-souhaitable, alors elle se produira ; mais si nous sommes convaincus qu’elle est certaine, alors nous avons une chance de l’éviter. Les menaces qui s’accumulent ne sont ni des fatalités ni des risques. Il s’agit de faire comme si nous avions affaire à une fatalité, afin d’agir pour qu’elle ne se réalise pas. Comme le dit Hölderlin :

« Wo aber die Gefahr ist, wächst das Rettende auch. »

(« Mais là où il y a danger, croît aussi/Ce qui sauve. »)

Cette ruse nous appel à l’action, à être cet homme qui, selon les mots de Vladimir Jankélévitch « abandonnant l’optique du spectateur, et même le point de vue de l’acteur, pour la destinée de l’agent, se convertit au « faire » sans exposant, par là même se convertit au mouvement, et mobilise ensuite les autres autour de lui par contagion et propagation magique. […] Il faut à un moment une radicalité du commencement qui ne prend sa source dans RIEN. Ce commencement du commencement c’est l’acte, c’est le COURAGE. L’Agir, c’est le commencement : c’est décider d’aller du rien vers le quelque chose. Le commencement n’a pas d’autre commencement : le commencement c’est le commencement ». (Avec l’âme toute entière, Hommage à Bergson, Extrait du Bulletin de la Société Française de Philosophie, 1960)

Retour aux enjeux : que peut l’éthique devant le spectre du dernier homme. Comment faire face à « l’homme dévasté » qui vient ? Rien de l’extérieur ! Elle est condamnée à être toujours en retard sur les faits, à être sur la défensive. Qui plus est, au nom de quoi fonder cette défense ? Sur quelle nature si le naturel et l’artéfact sont en bonne voie de fusionner ?

Justement plus rien ! D’où le sérieux « du tout pour le tout » tout le temps; faire à fond, avec l’âme toute entière le Bien, sans savoir quoi, une « aventure vers le futur » (Vladimir Jankélévitch).

Jacques Lusseyran est allé à Buchenwald, en janvier 1944. Là, il rencontra Jérémie Regard, ce forgeron que les hommes du bloc 57 appelaient Socrate. Il n’a pas survécu.

« Imaginons Jérémie heureux, comme il arrive à certaines hommes de l’être : pour des raisons personnelles, à la suite d’une histoire différente de celle des autres, précieuse et subtile. Croyez-vous qu’il serait encore là dans ma vie ? Il aurait rejoint les personnages pittoresques, les figures de passage. Mais Jérémie n’était pas heureux : il était joyeux. Le bien dont il jouissait n’était pas à lui. Ou plutôt si, mais par participation. Il était aussi bien à nous. C’est tout le mystère et toute la puissance des êtres qui servent autre chose que leur personnage provisoire : on ne peut pas les éviter ». Jacques Lusseyran, Le monde commence aujourd’hui, Silène, 2012)

Références

  • Gunther Anders, L’Obsolescence de l’homme, t. 1, trad. Christophe David, éditions Ivrea et éditions de l’Encyclopédie des Nuisances, Paris, 2002.
  • Hannah Arendt, Qu’est-ce que la politique? Paris, 1995.
  • Henri Bergson, « Le possible et le réel », dans La pensée et le mouvant, Paris, PUF, 2008.
  • Jean-Michel Besnier, L’Homme simplifié. Le syndrome de la touche étoile, Fayard, 2012.
  • Jean Brun, Les masques du désir, Buchet/Chastel, 1981.
  • Pierre-Henri Castel, Pervers, analyse d’un concept suivi de Sade à Rome, Ithaque, 2014.
  • Jean-Pierre Dupuy, La marque du sacré, Flammarion, 2010.
  • Jean-Pierre Dupuy, Petite Métaphysique des tsunamis, Seuil, 2005.
  • Byung-Chul Han, Dans la nuée. Réflexions sur le numérique, Actes Sud, 2013.
  • Vladimir Jankélévitch, Le pur et l’impur, Flammarion, 1960.
  • Ernest Jünger, Le travailleur, Christian Bourgois, 1989.
  • Jacques Lusseyran, Le monde commence aujourd’hui, Silène, 2012.
  • Jean-François Mattéi, L’homme dévasté, Grasset, 2014.
  • Olivier Rey, Une question de taille, Stock, 2014.

Annexes

Jean-Pierre Dupuy : « Parce que le pire est inéluctable, on est forcé d’agir. »

Propos recueillis par Olivier Pascal-Moussellard  Publié le 02/05/2009. Mis à jour le 13/03/2011 à 22h36.

« On pourrait cependant vous objecter que l’homme, conscient des dangers qu’il court, sera capable de choisir parmi tous les horizons possibles celui qui présente le moins de risques pour l’humanité ?

Dans toutes les cultures, la réponse à cette question a pris la forme d’un récit. Dans le monde occidental, c’est celui du « meilleur des mondes possibles » imaginé par Leibniz : Dieu, pensait le philosophe, a un ensemble de possibles devant lui et il choisit le meilleur d’entre eux. Inconsciemment, nous baignons dans la même fiction, imaginant notre futur comme un ensemble de possibles parmi lesquels notre libre arbitre choisira le meilleur. C’est là que le bât blesse, car tant que l’avenir sera considéré comme un « possible » – et seulement comme un « possible » – nous n’arrivons pas à lui donner un poids de réalité suffisant pour entreprendre ce qui est nécessaire afin d’éviter la catastrophe. La catastrophe, en effet, a ceci de terrible que non seulement on ne croit pas qu’elle va se produire, mais qu’une fois produite elle apparaît comme relevant de l’ordre normal des choses. D’où nos atermoiements ».

http://www.telerama.fr/idees/jean-pierre-dupuy-il-faut-garder-les-yeux-sur-le-scenario-du-pire-parce-qu-il-est-ineluctable-on-est-force-d-agir,42215.php

Un avenir au passé ; Un futur devenu notre présent

Elle se présente, en quelque sorte, comme son propre précédent déjà survenu. Loin de faire référence à un futur lointain, indéterminé ou situé en dehors du temps, elle mobilise un présent de narration qui installe le lecteur dans un monde ordinaire à vivre ici et maintenant car décrit comme actuel. Pour l’heure, nous ne pouvons que nous figurer ce moment ; si nous nous y référons aujourd’hui, ce ne peut être qu’au futur antérieur. Pour que ces deux moments soient reliés sur la même ligne du temps, il faut qu’un cours d’action vienne définitivement conjurer un futur si menaçant. En décrivant celui-ci comme déjà advenu, l’anti-utopiste parvient paradoxalement à réengager un avenir. Ainsi présenté, ce « futur antérieur» s’inscrit dans le cadre de la proposition faite par Jean-Pierre Dupuy (2002) de prolonger en un « catastrophisme éclairé » l’« heuristique de la peur » développée par Hans Jonas ([1979] 1990). L’attitude de Dupuy consiste à conjurer la catastrophe en la pensant non au futur, dans le temps de l’histoire, comme un risque dont se prémunir ; mais au présent, comme inévitable et certaine, dans le temps du projet.

Comment d’ailleurs freiner ou hâter la survenance d’un monde qui est déjà là – qui a « toujours déjà » été là pendant que vous, lecteur lisiez ce récit ?

L’auteur explique que, selon Anders, les instruments techniques nous auraient ôté la possibilité d’agir sur le monde, puisque leurs effets sont supérieurs à toutes les fins que l’humanité peut se fixer rationnellement. Autrement dit, l’espace de liberté humaine s’est rétréci face à des objets qui définissent par avance des fins qui échappent à la raison. « La raison humaine n’est plus en mesure de suivre les avancées de ses propres réalisations techniques » (29).

Le tome II de L’Obsolescence de l’homme, par Günther Anders, vient d’être traduit aux éditions Fario. Anders y rappelle un des paradoxes principaux de notre époque, à savoir que Tout ce qui est techniquement possible doit être techniquement réalisé. Dans La gnose de Princeton, livre-canular de 1974, Raymond Ruyer observe (p. 248) que le principe « Tout ce qui est permis est obligatoire » est devenu un mot d’ordre technologique : « On peut voler plus vite que le son? Donc, fabriquons des avions supersoniques, etc. » Toute convergence de vue doit être inscrite au registre de l’éclectisme universel bien compris.

Quelques remarques sur une extension abusive du concept de causalité en cosmologie.

Selon Charles de Koninck, la fécondité des mathématiques en physique parait comme une intériorisation de la figure philosophique de l’ange dans le cadre du projet d’une métamathématique comme angélologie thomiste.

RESUME

« L’énigme majeure est la cause efficace » insiste Jean Largeault (1985). En effet, la physique contemporaine géométrise les phénomènes de la nature en transformant les causes efficientes en causalité formelle. Cependant elle nous invite aussi à accorder le structurel et le physique, le formel et le dynamique. Il convient donc de s’interroger sur le fondement du pouvoir créateur des mathématiques ou de leur caractère générateur en physique. Selon Charles de Koninck, la fécondité des mathématiques parait comme une intériorisation de la figure philosophique de l’ange dans le cadre du projet d’une métamathématique comme angélologie thomiste. La raison poursuit un moyen de connaitre qui serait universel in repraesentando, par opposition à l’universel in praedicando. Cette tendance est essentielle à ce que l’on appelle le « mode platonicien ». L’une des idées centrales de cet article consiste à établir une connexion profonde entre la notion de causalité en physique et cette manière platonicienne de connaitre. Plus précisément, l’idéalisation de la causalité efficace en physique mathématique est-il autre chose que ce mode dialectique de connaître abusivement porté à sa limite ?

PRE-REMARQUE

« A remark to the historical development. Hume saw clearly that certain concepts, as for example that of causality, cannot be deduced from the material of experience by logical methods. Kant, thoroughly convinced of the indispensability of certain concepts, took them—just as they are selected—to be the necessary premises of every kind of thinking and differentiated them from concepts of empirical origin. I am convinced, however, that this differentiation is erroneous, i.e., that it does not do justice to the problem in a natural way. All concepts, even those which are closest to experience, are from the point of view of logic freely chosen conventions, just as in the case with the concept of causality, with which this problematic concerned itself in the first instance. »

Albert Einstein 1949

Selon l’acception commune, une relation causale est définie entre deux événements de telle sorte que la production du second par le premier implique un ordre temporel déterminé. Nous ordonnons habituellement des faits quelconques dans un ordre causal qui est aussi l’ordre chronologique de leur succession. Cet usage commun rappelle l’effort humien de réduction de la relation causale à une simple succession temporelle d’événements empiriques.

Follon (1988) rapporte une synthèse pertinente de l’histoire de la causalité à travers ses différentes conceptions et ses grands débats (pythagoriciens, Platon, Aristote, Bacon, Descartes, Spinoza, Leibniz, Hume…). Des travaux récents sur la causalité (Salmon 1970, 1984) et Suppes (1970), par exemple) poursuivent la perspective empiriste de Hume, mais dans un cadre logique où l’ordre causal est réductible à l’ordre temporel ; d’autres, au contraire, suite à la relativité de l’ordre temporel depuis la découverte de la loi régissant la propagation  de la lumière, cherchent comme Robb (1914), Carnap (1925) et Reichenbach (1922), ou plus récemment Papineau (1985, 1986, 1989,  1991, 1993) à construire par voie axiomatique l’ordre temporel  par l’ordre causal ; enfin, certains travaux argumentent en faveur de l’irréductibilité de la relation causale à l’asymétrie temporelle (Cartwright 1979, 1983, 1989; Miller 1987; Kistler 1999; Woodward 1992).

Aussi, Michael Heller (2003), dans son essai sur la science et la religion : Creative Tension, argumente en faveur d’une généralisation de la causalité physique à une causalité atemporelle et globale. Le modèle mathématique de la causalité non commutative falsifie l’idée commune chez les philosophes que le temps est une condition nécessaire au mouvement. Il ajoute que la généralisation de la causalité physique permettrait ainsi de penser la notion théologique de création de l’univers comme acte atemporel et non spatial.

Nous nous proposons dans cet article de commenter sous la forme de trois remarques l’argument de Michael Heller au fil de la critique de Charles de Koninck contre Maritain dans sa thèse sur la philosophie de Sir Arthur Eddington de 1934.

« Those who make causality one of the original uralt elements in the universe  or one of the fundamental categories of thought ¾ of whom you will find that  I am not one ¾ have one very awkward fact to explain away. It is that men’s conceptions of a cause are in different stages of scientific culture entirely different and inconsistent. The great principle of causation which, we are told, it is absolutely impossible not to believe, has been one proposition at one period in history and an entirely disparate one at another  is still a third one  for the modern physicist.  The  only  thing  about  it  which  has  stood…  is  the name of it. »

Charles Sanders Peirce, Reasoning and the Logic of Things

 « The attempt to « analyse » causation seems to have reached an impasse; the proposals on hand seem so widely divergent that one wonders whether they are all analyses of one and the same concept. But each of them seems to address some important aspect of the variegated notion that we express by the term ’cause’, and it may be doubted whether there is a unitary concept of causation that can be captured in an enlightening  philosophical  analysis. Kim, 1995 « Causation. » In: Robert Audi (ed.). The Cambridge Dictionary of Philosophy. 110-12. Cambridge: Cambridge University Press. »

« Il titolo di questo libro richiama una nozione, ‘causa,’ che suggerisce  al lettore contemporaneo contenuti concettuali per qualche aspetto sostanzialmente diversi da quelli che evocava nel lettore medievale.  Difatti per i contemporanei il termine ‘causa’ indica per lo più la sola idea di consequenzialità necessaria… Per il lettore medievale, invece, accanto all’idea di una connessione di fatto, il concetto di ‘causa’ trasmette quella di un ordinamento metafisico. … La causa, in questo modo, è superiore all’effetto; e poiché è principio della sua sussistenza in essere, è principio anche della sua intelligibilità. »

Cristina D’Ancona Costa, « Introduzione, » in Tommaso D’Aquino, Commento al Libro delle Cause, Milano: Rusconi, 1986, 7.

  1. REMARQUE SUR LA GENERALISATION DE LA CAUSALITE EN PHYSIQUE

L’évolution de l’idée de causalité en physique est l’histoire de son dépouillement conceptuel le plus extrême comme une tendance à remplacer le concept de causalité par le concept de fonction mathématique. La notion de causalité se réduit ainsi à des complexes de relations mathématiques au fur et à mesure de la formalisation progressive de la physique. Ainsi, pour Maurice Gagnon (1975)1 :

Nous nous trouvons ici devant un exemple de ce que Bachelard appelle la coupure épistémologique entre la connaissance du sens commun et la connaissance scientifique. Suite à une analyse plus circonstanciée et plus raffinée des phénomènes, le scientifique en arrive à des synthèses totalement différentes de celles du sens commun, qui sont basées sur une analyse trop limitée. Si le scientifique, dans la formulation de sa synthèse,  utilise le même vocabulaire que le sens commun, alors les mêmes mots y ont une signification différente parce qu’utilisés dans des contextes différents ; et ces diverses significations n’ont que très peu, voire même pas du tout, de rapports entre eux. Bachelard s’est d’ailleurs moqué du « choquisme » de ceux qui prétendaient transposer au niveau des particules subatomiques les lois causales de la mécanique classique. Bachelard a fait le «profil épistémologique» de deux idées fondamentales en physique : masse et énergie. Dans les deux cas, il y a fractionnement en cinq notions différentes, correspondant à cinq étapes du progrès de la pensée : la notion du  sens commun y est suivie de celle de l’empirisme positiviste, puis viennent ensuite successivement celles de la physique newtonienne, de la physique relativiste et de la physique de Dirac. On obtient ainsi une série de notions de plus en plus abstraites, chacune assignant des limites aux précédentes, chacune ayant son champ d’application particulier.  Il  serait  intéressant  de  tenter  aussi  le  profil  épistémologique  de  la  notion  de  causalité.  On y retrouverait certainement, dans un ordre d’abstraction croissante, la causalité-production du sens commun, et la relation de conjonction asymétrique décrite plus haut.

Le profil épistémologique de la notion de causalité en physique mathématisée est caractérisé par trois périodes de tribulations (ou de métamorphoses) associées à la signification différentielle de la grandeur temps et à l’idée de déterminisme : la causalité différentielle, la causalité spatio-temporelle et une rupture avec l’idéal déterministe en physique quantique.

Première période. La causalité physique classique (ou pré-relativiste) est  différentielle et temporelle2. La causalité est exprimée par une équation différentielle en fonction du temps qui rattache, à un événement produit au temps t donné, l’événement produit à un temps t’ quelconque, dont l’archétype est la loi de Newton de la gravitation. Au contraire, le déterminisme ajoute à la causalité différentielle la considération des conditions initiales, c’est-à-dire, le point de vue de l’enchaînement causal selon le temps étendu à l’ensemble de tous les corps de  l’Univers.  La réunion 3 de ces deux aspects (causalité différentielle et déterminisme) définit le déterminisme laplacien, préfiguré par d’Alembert dans un article de l’Encyclopédie :

« Nous devons envisager l’état de l’Univers comme l’effet de son état antérieur et la cause de ce qui va suivre. Une intelligence qui pour un instant donné connaîtrait toutes les forces dont la nature est animée et la situation respective des êtres qui la composent, si d’ailleurs elle était assez vaste pour soumettre ces données à l’analyse, embrasserait dans la même formule le mouvement des plus grands corps de l’Univers et ceux du plus léger  atome : rien ne serait incertain pour elle, l’avenir comme le passé serait présent à ses yeux. »  (Laplace 1814).

Précisons encore. Le déterminisme mécaniste, ou laplacien, n’est plus, à la suite de Poincaré et de la théorie du chaos déterministe, l’essence de la causalité physique : l’asymétrie de la causalité est en physique classique une contrainte d’antériorité4 non nécessairement prédictible. Autrement dit, ces systèmes physiques, dits « déterministes », sont des systèmes dynamiques non-linéaires, où le déterminisme mécaniste est dépassé par la structuration causale issue du système non-intégrable de leurs équations différentielles. Ainsi, selon Paty (2003) :

« L’étude de tels systèmes peut, en vérité, apporter des connaissances bien plus riches si l’on ne se laisse pas enfermer dans les limitations d’une pensée du déterminisme, et si l’on pense plus largement les prédictions d’une autre nature permises par les relations causales. Par exemple, comme Poincaré en eut l’idée le premier, en s’intéressant au comportement général (« qualitatif ») des solutions, ou au comportement de familles de trajectoires  au  lieu  d’une  seule,  ou  encore,  comme  les  connaissances  plus  récentes  l’ont  fait  voir,  aux  «attracteurs étranges » qui signent les propriétés structurelles de tels systèmes physiques dans le cas des systèmes dissipatifs. »

Deuxième période. La causalité physique différentielle devient à la suite, notamment de la connaissance des actions physiques retardées et non plus instantanées, causalité relativiste ou spatio-temporelle 5 , comportant des contraintes sur les possibilités des rapports spatio-temporels pour des événements physiques. La causalité physique, selon Paty (2003) se voyait par là transformée, de causalité temporelle (non relativiste) en causalité spatio-temporelle (relativiste), soumise à la structure de l’espace-temps par une condition sur la distance spatio-temporelle de deux points- événements susceptibles d’être liés causalement : leur quadri-distance doit être négative (∆c²∆t²≤0). En effet, leur rapport peut être causal s’ils sont séparés par une distance x²≤c²t², et il est nécessairement non causal pour x²>c²t². Autrement dit, les actions causales d’un point (quadri-dimensionnel) d’espace-temps à un autre sont  telles que le quadri-vecteur joignant ces points soit intérieur au « cône de lumière», défini par l’équation x² = c²t². La région externe du cône de lumière, qui exclut des actions causales, est non physique. Cette propriété relationnelle du temps, qui inclut sa direction, était intégrée dans le concept de temps physique, et non plus  laissée à l’observation ou à un choix de convention.

Notons, pourtant, que l’asymétrie temporelle ne semble pas être constitutive de la relation causale 6 . En effet, le concept d’une causalité symétrique n’est pas contradictoire (cf. aussi Grünbaum, 1973) si la relation causale est considérée comme transfert d’une quantité d’une grandeur conservée (par exemple une certaine quantité d’énergie). Mais, comme le souligne l’auteur, il s’agit ici d’une possibilité seulement conceptuelle, c’est-à-dire compatible avec le concept de causalité physique ; la causalité dans le monde réel serait, de fait, caractérisée par son asymétrie   temporelle.   En   outre,   comme   Erik Curiel   (2000)7 l’a montré, les implications de plus en plus contraignantes avec la relativité générale sur les possibilités des rapports spatio-temporels pour des événements physiques, remette en question toute idée de transfert :

« General relativity does not by itself suggest entities or quantities that one will want to characterize `propagating’, no matter how one defines it. The very different structure of spacetime in the theory from that of spacetime in classical physics and in special relativity does not naturally suggest any sort of transfer account of causality, nor does it easily admit one. The only reason I can imagine for trying to force one to fit into the framework  of  general relativity is because one approached the theory in the first place already with a set of classical notions  and questions to address, and did not rather ask general relativity what the important notions and questions ought to be in its new framework. If one renounces transfer accounts of causality, as I see it there remain only two general sorts of accounts of causality that could be grounded in physical theory. One may postulate an account in which one or more discrete, localized entities that are spatiotemporally separated from each other `cause’ a distinct entity, the `effect’, itself spatiotemporally separated from all the `causes’. Just as with any attempt to hold on to propagation, however, such an account would in no way arise from the structure of general relativity itself, but would rather have to be forcibly superimposed on its structure, under the guidance I suppose of purely metaphysical urges. Otherwise, there is the initial value formulation of mathematical physics, my preference for the best one can do in representing causality in general relativity. »

Toutefois, la notion de causalité relativiste est plus souple que celle de temps. En effet les relations causales ne dépendent que de la structure conforme de la métrique de l’espace-temps.

Troisième période. L’élaboration de la physique quantique et la question de ses interprétations diverses, a remis radicalement en question le déterminisme causal.  En effet, l’équation d’onde de la théorie est bien différentielle et causale, mais elle porte sur des opérateurs, et non plus sur de simples fonctions à valeurs numériques. Le principe de causalité locale (John Bell, 1987) généralise la causalité einsteinienne au cas des théories probabilistes. Mais la détermination physique du système au moment de son observation n’est pas causale (problème de la mesure ou de la réduction du paquet d’onde) bien qu’asymétrique.

De plus, l’expérience EPR (Einstein-Podolsky-Rosen) montre qu’en mécanique quantique certaines séquences d’événements ne s’expliquent pas comme des  causes et des effets au sens commun du terme sans contredire l’asymétrie temporelle. Dans le cas de systèmes corrélés, les corrélations sont indépendantes  de la distance spatiale ou spatiotemporelle entre les systèmes. Cependant ces corrélations ne sont pas des interactions. L’intrication quantique n’est pas une relation causale. L’argument EPR met en évidence la non-séparabilité locale des sous-systèmes quantiques corrélés à distance.

Finalement, et selon Maurice Gagnon (1975)8, si l’on continue à parler de causalité en physique, c’est en un sens presqu’entièrement nouveau, car il semble n’avoir qu’un seul point commun avec le sens pré-scientifique : l’asymétrie. Mais réduire la causalité à sa plus simple expression n’est-ce pas renoncer à définir la causalité comme telle : elle est une notion primitive et irréductible9, et prendre  alors le risque de la rendre superflue comme le pensait Russel (1912)10 ? Toutefois, au lieu de chercher ce que serait le seul point commun de la causalité physique avec le sens pré-scientifique ou intuitif, au risque de l’éliminer en physique, il serait aussi possible de tenter d’ élargir et de raffiner encore notre concept de causalité comme le propose Einstein (1932)11 ou Heller (2003).

 

Lors d’un entretien avec Robert Murphy, Einstein indique que le concept de causalité en physique est encore trop rudimentaire en regard de la complexité des  événements qui se produisent dans la nature :

« When Aristotle and the scholastics defined what they meant by a cause, the idea of objective experiment in the scientific sense had not yet arisen. Therefore they were content with defining the metaphysical concept of cause. And the same is true of Kant. Newton himself seems to have realized that this pre-scientific formulation of the causal principle would prove insufficient for modern physics. And Newton was content to describe the regular order in which events happen in nature and to construct his synthesis on the basis of mathematical laws. Now I believe that events in nature are controlled by a much stricter and more closely binding law than we suspect to- day, when we speak of one event being the cause of another. Our concept here is confined to one happening within one time-section. It is dissected from the whole process. Our present rough way of applying the causal principle is quite superficial. We are like a child who judges a poem by the rhyme and knows nothing of the rhythmic pattern. Or we are like a juvenile learner at the piano, just relating one note to that which immediately precedes or follows. To an extent this may be very well when one is dealing with very simple and primitive compositions; but it will not do for the interpretation of a Bach Fugue. Quantum physics has presented us with very complex processes and to meet them we must further enlarge and refine our concept of causality. »(Einstein, 1932)

Mais dans quelle direction ? Celle d’un déterminisme plus fort : les constantes de la nature ne sont pas arbitraires, comme le soutient Einstein12 ; l’indéterminisme est illogique13 ? Mais l’indéterminisme physique est un fait établi et les probabilités de la physique quantique sont irréductibles. Le déterminisme14 exige plus qu’il n’est nécessaire pour expliquer les phénomènes connus et connaissables :

« The burden is on the determinists at least to indicate the direction in which the old formulation of causality will have to be revised in order to meet the needs of modern science. » (Einstein 1932)

Ou comme Heller (2003), chercher une meilleure physique en quantifiant la gravitation par la géométrie non commutative ? Heller, en effet, soutient qu’il est possible de généraliser le concept de causalité en physique dans le cadre de la physique non commutative :

« When we change to a non-commutative setting, the causal structure drastically alters. First, space-time, as a set  of well-localized points and their neighborhoods, disappears, and we are left with a “global” entity that can be in various states. In Connes’ approach, so far one has been unable to define a Lorentz metric, only a Riemann metric. The latter opens up light-cones in such a way that there is no limiting velocity imposed on physical signal propagation; everything in space-time can be causally connected with everything. However, by using the Riemann metric, one can define the distance between various states. It seems, therefore, that there are states that can be causally connected. In our approach, one can define a Lorentz metric that, however, is totally nonlocal, in the sense that it does not define local light-cones but specifies which vector fields (regarded as global objects)  can influence each other. Let us remember that derivations of a given algebra are non-commutative counterparts of vector fields, and, in our model, they are responsible for the dynamics of the system. Therefore, we  are  entitled to say that, in this model, causality is incorporated into its non-commutative dynamics.

The general conclusion of this subsection is that it is possible to generalize the concept of causality so as to free   it from the involvement in time and locality. What remains still deserves the name of (generalized) causality because it gives rise to the dynamics of the system. It seems that the essence of causality is a dynamical nexus rather than the distinctness of the cause and its effect, and their temporal order.

This terminological decision is justified by the fact that noncommutative causal structure (in the mathematical sense) is a legitimate generalization of the usual causal structure of space-time studied in general relativity.

In the light of the above analysis, we should take into account the possibility that the concept of causality does not necessarily presuppose a local interaction between the cause and its effect (global aspect of causality), and that it does not necessarily include a temporal order (atemporal aspect of causality).

Ainsi, la géométrie non commutative permet de généraliser la structure causale de l’espace-temps de la relativité générale et donc de penser une notion de causalité globale et sans asymétrie temporelle comme connexion/interdépendance dynamique15. Mais, comment le physicien peut-il conclure à une relation causale dynamique sans finalement risquer de réduire encore la causalité à sa plus simple expression16 et donc de l’éliminer de la physique. Car, peut-il différencier la cause dynamique de la nécessité fonctionnelle17 ? En effet, argumente Hulswit (2002) :

Probably the most radical change in the meaning of cause happened during the seventeenth century, in which there emerged a strong tendency to understand causal relations as instances of deterministic laws. Causes were no longer seen as the active initiators of a change, but as inactive nodes in a law-like implication chain. The dismissal of explanations by final and formal causation by Descartes, Francis Bacon and Galileo brought about the rejection of the Aristotelian-scholastic doctrine of active qualities and substantial forms as causal factors in natural processes. The Aristotelian idea that a substantial form be transmitted from a cause to its effect had no basis whatever in our experience of things. However, paradoxical as it may seem, it was precisely this concept of formal cause that came to play an important role in the development of the new conception  of efficient cause, according to which efficient causes were simply instances of general laws, which in turn were general, mathematical principles. But, to a large extent, the concept of law of nature was the inheritor of the concept of formal cause: both concepts were meant to explain the stability of the world. The main difference is that, whereas the formal cause was thought to explain the stability of the world by explaining the structure of things, the laws of nature were thought to explain the stability of the world by explaining the relations between things. An important characteristic of the modern conception of cause was that causation and determinism became virtually equivalent.18

Le sens pré-humien de la causalité motrice issu d’Aristote n’est pas l’efficience des modernes19 . L’efficience des modernes repose sur une conception sérielle de la causalité 20 . Or, la relation causale est chez Aristote non-symétrique (non asymétrique) au sens où « être la cause de » n’est pas identique à « être l’effet de ». Et, elle peut être en même temps réflexive, dans le cas des essences. Quant à la transitivité, la relation causale est transitive dans le cas restreint de la causalité nécessaire scientifique et intransitive lorsqu’il s’agit d’une cause accidentelle (A est cause de B par accident et B est cause de C, A n’est pas réellement cause de C), elle n’est donc pas transitive. Ainsi, la causalité aristotélicienne ne peut pas définir une série ordonnée strictement, car elle devrait pour cela être une relation d’ordre irréflexive, asymétrique et transitive (à l’image de la série des entiers naturels qui est ordonnée par la relation « successeur de »).

Les néoplatoniciens ont, pour la première fois, conçu une cause productrice de l’être et donc plus fondamentale que celle des causes naturelles des anciens (la théorie des quatre causes d’Aristote et sa conception de l’agent naturel). Plotin présente le lien qui unit l’Un aux réalités qui en découle comme relavant de la causalité, bien qu’il ne s’agisse pas d’un engendrement dans le temps 21, et il lui associe l’image de l’émanation, qui sera ensuite attachée à la cause efficiente des médiévaux. La cause efficiente est un concept métaphysique. Ainsi, avec le Livre des causes de Proclus, la cause efficiente ne prend pas encore la forme d’une série causale homogène,  mais se structure comme une hiérarchie décroissante et essentiellement ordonnées de puissances productrices qui se condensent, de proche en proche,  dans une physis définie par une forme.

Avec Ockham seuls existent les individus et seuls ceux-ci peuvent produire quelque chose.  Il  peut être regardé  comme  le  véritable inventeur  des  séries  modernes de causes et d’effets. Les penseurs du début du XVIIème siècle tentent de reconstruire tout l’ordre du savoir physique sur le modèle de la causalité efficiente comprise comme une relation entre deux existants, extérieure aux termes qu’elle relie. De  cette façon, de la causalité des anciens, il ne reste que des séries homogènes de causes et d’effets. Le tournant décisif n’est donc pas entre une conception pré- humienne issue d’Aristote de la causalité et la conception néo-humienne de la causalité comme fonction ou comme le retrait/rejet de la causalité (cf. Mach). Mais, l’homogénéité22 des séries causales permet de composer mathématiquement tous les mouvements, en une somme des mouvements élémentaires qui en sont la cause efficiente et, de cette façon, de faire entrer toutes les formes prises par la matière, tous les êtres naturels, dans une chaîne de déductions évidentes.

Descartes écrit :

Sachez donc que par la nature, je n’entends point ici quelque déesse, ou quelque sorte de puissance imaginaire, mais que je me sers de ce mot pour signifier la matière même, en tant que je la considère avec toutes les qualités que je lui ai attribuées, comprises toutes ensemble, et sous la condition que Dieu continue de la conserver de la même façon qu’il l’a créée. Car de cela seul qu’il continue ainsi de la conserver, il suit de nécessité qu’il doit y avoir plusieurs changements en ses parties, lesquelles ne pouvant, ce me semble, être proprement attribués à l’action de Dieu, parce qu’elle ne change point, je les attribue à la nature ; et les règles suivant lesquelles se font ces changements, je les nomme lois de la nature. » Le Monde, VII, AT IX, p. 36-37.

Revenons à Heller. Les processus de généralisation conceptuelle sont variés. Principalement deux types sont à distinguer (cf. Lambert 1996). La généralisation libre par extension d’un concept (les tenseurs généralisent les vecteurs), et la généralisation qui s’impose par nécessité interne (les entiers relatifs généralisent les naturels). Heller généralise par extension la causalité différentielle à l’interaction dynamique globale et atemporelle en la libérant de la double restriction de localité spatiale et d’antériorité temporelle.

It seems obvious that causation presupposes a separation in space and temporal order. If A causes B then A and  B are distinct; otherwise we would have a self-causation. If A causes B then A precedes B; otherwise, B could be the cause of A. However, the separation in space and a temporal order do not form a sufficient condition for causality. For two events to remain in a causal nexus, a certain dynamical interaction must exist between them. There are good reasons to think that if we liberate causality from its involvement in separability in space and ordering in time, it is exactly this dynamical interaction that remains, and this seems enough for justifiably speaking about causal dependence. (Heller 2003, p.265)

En fait, le concept de causalité suit la généralisation du concept de dynamique par l’emploi de la dérivation, généralisation non commutative de la notion de vecteur23. Dans la théorie générale des espaces non-commutatifs, la notion de point est remplacée par celle “ d’état ” du système : les notions classiques d’espace et de temps perdent alors leur sens. Mais, une interaction dynamique n’est pas identique à une relation fonctionnelle24. Une relation fonctionnelle est plus une explication ou détermination qu’une causalité motrice25. Comme l’écrit Paty (2003) :

Nous avons vu la causalité physique se proposer pour accompagner et justifier le point de vue des concepts appropriés aux phénomènes de mouvement et de changement : toute la physique s’est constituée sur la base de cette notion, en choisissant en référence à elle les principes et les concepts propres à sa mathématisation, et cette notion elle-même s’est, en retour, adaptée à ces nouvelles exigences. A y regarder de près, la physique quantique a poursuivi sur cette lancée, en faisant passer la causalité du côté de ses grandeurs structurelles (fonctions d’état   et opérateurs), qui portent le contenu physique fondamental, celui qui fait la spécificité des phénomènes et des systèmes quantiques. Cette causalité élargie s’exprime dans les relations entre les grandeurs dynamiques, qui peuvent être temporelles (on parlera de causalité proprement dite), ou être indépendantes du temps comme variable explicite, par exemple dans les relations d’invariance ou de symétrie (on parlera alors plutôt de relation fonctionnelle ou structurelle) : mais on ne voit pas de différence de nature entre les deux. La causalité au sens de l’évolution avec le temps des grandeurs de la physique classique apparaît comme un cas particulier de la seconde, toujours utile dans les situations traditionnelles (trajectoires simples, etc.).

Finalement, l’interdépendance formelle semble être le sens de l’extension de la causalité en physique. Mais l’éloignement du formalisme de la physique moderne hors du sens commun est tel que la causalité élargie ne peut être que difficilement réinvestie  par lui  sans  risquer  de  tomber  dans  ce  que Whitehead  (1968) nomme « the Fallacy of Misplaced Concreteness ». La montée en puissance du formalisme mathématique de la notion de causalité s’est accompagnée d’une évanescence de son aspect causal au sens pré-humien. C’est pourquoi, en un certain sens, pour la physique moderne : « l’’énigme majeure est la cause efficace26 » Largeault (1985).

 

 

  1. REMARQUE SUR LE PECHE D’ANGELISME EN PHYSIQUE.

Dans une lettre (datée de 1938) adressée au philosophe M. Adler, Charles De Koninck fait une remarque décisive concernant la distinction entre la philosophie de la nature et les sciences expérimentales :

There is indeed some analogy between the general problem of the middle ages—philosophy-theology—, and that of our day —philosophy-science27. But I consider it a very weak one. The ratio deitatis of catholic theology, and the ratio entis of natural thought are both complete in their own right. This is not the case of philosophy and science which communicate in the same light of reason. The various degrees of natural knowledge are not radically distinct like natural and supernatural. The difference is like that between war and revolution. The formality studied by experimental science is already a contraction, and if we must start therefrom, we can never get beyond this contraction. This means impossibility of communication.

Puis, il argumente :

The Summa contra Gentes was written for persons who accept either metaphysics or revelation. If they accept metaphysics, they know that God is known only “sub ratione entis”, and thereby acknowledge a hidden supernatural order which might reveal itself. There is here no fundamental conflict. If they accept revelation without being fideists, they must accept metaphysics. Hence there is a certain coextension between philosophy and theology. The mind of the metaphysicist is naturally open to the supernatural order. (Contra Gentes, III, ch. 25 and 50) This is not the case in philosophy and science: the relation, relative to the ratio entis, is one of the  part to the whole. If a scientist is not already somehow a philosopher, he shall never be able to join it. There was common ground between philosophy and theology, because they are at the same time radically distinct and at the same time, somehow coextensive. If we assimilate this distinction to that of philosophy and science, we  are really throwing out either philosophy or science. The philosopher and the theologian can converse together. If philosophy and science were distinct in the same manner, communication would be absolutely impossible. (De Koninck 1938)

Or, l’on constate une tendance à distinguer radicalement la science de la philosophie comme l’on sépare la philosophie de la théologie, afin de mieux les unir en dialogue. Le passage du scientifique au philosophique ne peut s’effectuer de l’intérieur de l’ordre scientifique même ; il est impossible. La philosophie n’attend donc pas son objet de la science. Toutefois, le philosophe, à moins d’être dogmatique, doit s’ouvrir à la science. Et, le scientifique marquant lui-même les limites de sa connaissance, reconnaît ainsi un au-delà de la mesure ; les théories scientifiques ne peuvent pas rendre compte de la réalité ultime des phénomènes de la nature. Si la philosophie et les sciences de la nature diffèrent l’une de l’autre secundum genus, il n’existe pas de continuité28, mais elles sont coextensives l’une à l’autre. Le rapport entre philosophie et science est clairement un rapport de « contraintes mutuelles », excluant toute absorption de l’une par l’autre. Il faut s’attacher alors à leur articulation, refusant tant l’absorption de l’ontologique dans le métrique que le maintien d’un gouffre de l’un à l’autre, d’une absence d’articulation radical du métrique à l’ontologique. On pourra, avec Maritain (1935), résumer les choses ainsi :

La première analyse est une analyse non ontologique, une analyse empiriologique du réel : c’est le domaine de la connaissance scientifique. La seconde analyse est une analyse ontologique du réel : c’est le domaine de la connaissance philosophique.

Toutefois, Charles de Koninck voit 29 en Jacques Maritain celui qui a su bien distinguer les sciences expérimentales de la philosophie de la nature. Il résiste à la double tentation soit, d’une part, de diviser la philosophie de la nature en deux  parties séparées : l’une va à la métaphysique, l’autre,  aux  sciences expérimentales (ou d’interpréter de façon philosophique les résultats des sciences positives de la nature30) ; soit, d’autre part, tout en distinguant la philosophie de la nature de la métaphysique, de faire appel aux théories scientifiques pour prouver des thèses proprement philosophiques31.

« Il ne reste plus alors qu’à avouer que la théorie [d’Einstein], si l’on donnait une signification ontologiquement réelle aux entités qu’elle met en jeu, comporterait des absurdités; entièrement logique et cohérente comme système hypothético-déductif et synthèse mathématique des phénomènes, elle n’est pas, malgré les prétentions de ses partisans, une philosophie de la nature, parce que le principe de la constance de la vitesse de la lumière, sur lequel elle s’appuie, ne peut pas être ontologiquement vrai. »

C’est le même réel sensible qui peut être l’objet d’une analyse ontologique (orientée vers l’intelligible) ou empiriologique (orientée vers l’observable et le mesurable). Les sciences positives de la nature diffèrent32 spécifiquement de la philosophie, bien que, par ailleurs, elles se trouvent toutes deux au même premier degré d’abstraction (par opposition, notamment au degré propre à la métaphysique). Cette dualité des conceptions au cœur d’un même ordre d’abstraction assure leur coextensibilité :  l’une sans l’autre ne peut constituer un savoir complet ; elles demandent à se compléter mutuellement.

Mais pourquoi Maritain rendrait-il alors toute véritable communication  impossible entre la philosophie et les sciences modernes s’il a su bien les distinguer comme l’écrit Charles de Koninck ? A vouloir distinguer les sciences positives de la philosophie on tend comme à surnaturaliser, à la façon des Eléates33, la physique. Mais, selon Charles de Koninck, cela va contre l’ordre de détermination34 de la science naturelle, et rend, finalement, impossible toute forme de dialogue. En effet, la distinction de Maritain  a l’inconvénient d’ôter à la science moderne sa charge ontologique. Maritain chasse le physico-mathématique dans les nuages de l’être de raison mathématique (ens rationis   fondés   in   re)   et   résout   le   problème   de   l’étonnante   efficacité   des mathématiques en physique du seul point de vue logique : faux implique vrai est vrai35.

Charles de Koninck argumente contre Maritain en deux points essentiellement :

  1. Selon Maritain, le rapport de l’être mesurable au réel sensible est oblique. Mais il identifie la quantité à la simple extériorité de l’être sensible. L’être physique est un être matériel.
  2. Quelle est cette intuition spéciale réservée à la philosophe de la nature qui, finalement, faire entrer la figure de l’ange (connaissance des absolus physiques) dans les sciences de la nature ?

Reprenons chacun des deux points. Selon Maritain (1935) la science moderne étudie l’être sensible en tant qu’il est mesurable/observable, mais il n’y a d’ontologie qu’indirectement et obliquement :

« L’ontologique n’est jamais là dégagé pour lui-même, il n’est là qu’à titre de fondement de représentations et définitions empiriques ou d’entités physico-mathématiques. […] En ce sens et pour abréger le langage on peut dire que l’explication empiriologique n’a pas de valeur ontologique, c’est-à-dire directement ontologique ; elle n’atteint l’être des choses qu’obliquement et comme fondement indirect, sans le faire connaître en lui-même.  Elle travaille sur les natures ou essences du monde corporel, celles-ci ne sont pas comme telles son objet propre. »

La géométrisation de la physique progresse en s’écartant de l’ontologique. Il en résulte une purification du lexique notionnel des sciences positives de la nature se constituant dans une autonomie de plus en plus parfaite à l’égard du lexique ontologique de la philosophie. Par exemple, la notion empiriologique de causalité différentielle comme pure co-détermination phénoménale a évacué toute référence à la notion philosophique de cause comme activité productrice d’être. Mais elle reste néanmoins et nécessairement rivée à la notion ontologique de cause « d’une  manière implicite, obscure, ingrate et inavouée » en tant que d’une part elle présuppose une philosophie sous-jacente (la philosophie inchoative du scientifique), et d’autre part, en tant qu’elle se réfère obliquement à l’être des choses comme fondement des représentations explicatives.

Ce qui assure une telle relation des êtres de raison de la science moderne à l’être réel matériel considéré comme fondement est la quantité : peut être considérée ontologiquement comme le premier accident des substances matérielles, et peut être encore considérée quantitativement ou au point de vue des relations d’ordre et de mesure. Maritain (1935) écrit :

 

A considérer les choses au point de vue, non du physicien, mais du philosophe, et à s’exprimer dans son langage, la quantité, c’est-à-dire l’extension de la substance et de son unité métaphysique en parties diverses selon la position, est une propriété réelle des corps, il y a, dans la nature, des dimensions, des nombres, des mesures réelles, un espace réel, un temps réel, et c’est sous les conditions et les modalités de cette quantité réelle, c’est quantitativement mesurées et réglées que les causes en interaction dans la nature développent leurs activités qualitatives. (p. 276)

Charles De Koninck, commentant ce passage, souligne l’identification ainsi faite  entre la notion de quantité à celle d’étendue (extraneitas). Or, cela est une confusion. Si la quantité est ce qui est connu par la mesure, l’étendue en tant que telle n’a pas de mesures. L’étendue, comme donnée immédiate, est pure extériorité, réelle et homogène, soit de l’espace, soit du temps. Sans dimension aucune.  Prenons comme exemple d’extériorité réelle continue la relation entre deux points  quelconques ou deux instants quelconques. Les deux points (ou les deux instants) sont continument liés. Ce continu comme extériorité n’est pas une grandeur « quae mensura cognoscitur ». Pour pouvoir parler de distance qui sépare les deux points (ou les deux instants), il faudra introduire un troisième point (ou instant) qui établira dans cette extériorité une différenciation qualitative, une mensurabilité. Le philosophe en tant que philosophe ne peut donc pas parler de structure métrique de l’espace réel36.

Cependant, Maritain soutient que nous avons une connaissance des dimensions de l’espace réel. Maritain affirme que l’espace réel physique possède les trois dimensions de l’espace géométrique euclidien. Pourquoi ? Il suppose que l’espace réel est accessible à une intuition imaginative, intuition du sens interne, qui présuppose la perception externe des êtres sensibles:

« Ce rôle de l’imagination s’explique pour nous parce que la quantité, étant le premier accident de la substance corporelle, précède (d’une priorité de nature) tout l’ordre qualitatif (énergétique et physique) et donc de l’ordre sensible, et cependant elle est elle-même connue du sens par le moyen des qualités sensibles, non sans, du reste, toute une éducation synergique de la perception (elle est un sensible commun) : l’imagination au service de l’intelligence peut donc pénétrer dans le monde de la quantité pure (…) Et ce rôle de l’imagination, s’il ne dispense en rien de la stricte et minutieuse rationalité des vérifications logiques, comme les intuitionnistes ont trop souvent semblé le croire, est cependant indispensable, parce que l’objet n’est pas ici, comme en métaphysique, purement intelligible : il faut que la constructibilité dans l’intuition imaginative manifeste ad sensum la possibilité intrinsèque des entités considérées par l’esprit, avant tout, et nous assure ainsi que loin d’envelopper quelque incompossibilité secrète ce sont de véritables essences (sur le fondement desquelles des êtres de raison capables d’existence idéale pourront d’ailleurs être édifiés à leur tour. » (Maritain 1935)

Dès lors ce qui distingue l’espace réel (sens philosophique) de l’espace comme être de raison est la seule constructibilité directe dans l’intuition imaginative. Autrement dit, la condition de l’existence hors de l’esprit, ou de l’être réel, c’est d’exister d’une existence sensible (Maritain 1935, p. 330). Seul l’espace euclidien est directement constructible dans l’intuition ; donc il est réel. Or, la contre,  tout être matériel n’est  pas nécessairement sensible :

« To elevate sensibility into a criterion of material unity is a restriction of it to what can be imaginatively represented. A quantum is a phenomena which absolutely surpasses our representative capacities and which  has no representative sense. Yet it is quite real. It is not in any way reducible to a representation, and that by definition. »  (De Koninck, 2008, p. 148)

Maritain parle de grandeurs physiques absolues, de dimensions absolues, de temps absolu, de simultanéité absolue et même de causalité stricte. Il les connaît donc puisqu’il en aurait une connaissance intuitive dans l’imagination. Mais il justifie son propos en faisant entrée les esprits purs37.

Le philosophe sait que les corps ont des dimensions absolues, qu’il y a dans le monde des mouvements absolus, un temps absolu, des simultanéités absolues pour des événements aussi éloignés qu’on voudra dans l’espace : absolu signifie ici entièrement déterminé en soi-même, indépendamment de tout observateur ; de savoir quels ils sont, de discerner ces dimensions, ces mouvements, ce temps, ces simultanéités (à distance) absolues à l’aide de nos moyens d’observation et de mesure, le philosophe y renonce, il accordera volontiers que cela n’est pas possible ; il lui suffit qu’ils soient discernables à des esprits purs, qui connaissent sans observer d’un point de l’espace et d’un moment du temps. (Maritain 1935, pp. 308-309)

Or, le physicien rejette ces grandeurs absolues parce qu’elles sont inconnaissables pour lui (il doit mesurer) et pour le philosophe aussi. Maritain oublie que les nombres- mesures sont des ombres38 de la réalité physique non pas parce qu’elles seraient  des abstractions logiques, des êtres de raison, mais en tant que coupures métriques des choses physiques : ils n’expriment pas le tout de l’expérience, mais en tant que coupures physiques ils nous donnent quelque chose du réel lui-même39. Certes, des coupures métriques ne sont pas des coupures ontologiques :

« Des coupures métriques on ne peut conclure à des coupures ontologiques. Le soleil et la lune ne sont pas deux êtres substantiels parce que distants et séparés par un certain vide. Les entités fondamentales de la physique ne sont que des coupures dans l’aspect métrique des choses, choses dont le physicien fait d’ailleurs totalement abstraction. Il est absurde de considérer un atome comme une chose. Ces entités ne sont réelles qu’à la façon  d’un sourire. » (De Koninck, Réflexions sur le problème de l’indéterminisme,  Revue Thomiste, 1937.)

« Il ne nous reste qu’un sourire : le chat de Cheshire a quitté la scène. Mais ce sourire a une structure, et cela est bien quelque chose : c’est  le vide du  monde creux  de la physique »  (« the hollow of the hollow world  of  physics ») . (De Koninck, 2009)

Ce vide, ce creux, est une ouverture non à la philosophie de la nature, mais à la métaphysique. Au fond, le philosophe de la nature n’a pas accès à ce qui est caché au physicien. Toute connaissance de la nature des choses physiques est une série inférée de symboles. Ce qui est important est que nous ne pouvons pas la connaître en elle-même, car elle nous est cachée. Nous n’avons que son aspect métrique.  Mais nous ne disons pas que la chose est identique à son symbole. Pour autant le symbole n’est pas différent de ce à quoi il fait référence. Cette toile de fond qui est cachée est cette étoffe d’esprit40 (« mind-stuff ») qui possède un aspect métrique que nous nous représentons à l’aide d’un symbole.

L’approche épistémologique que fait sienne De Koninck contre Maritain est celle de Sir Arthur Eddington. Il en résulte un désaccord immédiat dès le commencement sur le mode de définir. Or, il nous faut en accepter toutes les conséquences : le symbolisme mathématique, le principe méthodologique de relativité einsteinienne comme l’indéterminisme causal. De Koninck (2008) fait la remarque suivante :

« The physicist does not cut the world into ontologically defined entities, and he does not envisage his entities as being. The entities dealt with in physics are cuts physically effected. These cuts are not made arbitrarily. There are cuts in the world external to us independent of us. The discontinuity of matter imposes itself. Substances and accidents do not correspond to these discontinuous entities defined by the physical limits of these entities, and this, not because we do not have sufficient means to know them, but because it makes absolutely no sense. »

Ne pas les accepter c’est faire de la métaphysique en physique, élever la physique au niveau ontologique41. Il n’est pas question de causalité ontologique en physique et non pas pour la raison que donne Maritain : une connaissance incomplète. La causalité ontologique n’a pas de sens physique42 :

« Causality in philosophy and causality in physics are of a profoundly different nature, as has been sufficiently shown by Prof. Renoirte. Physical causality merely expresses the metrical coherence of phenomena. It is more, I should say, of the nature of formal causality43”. (De Koninck,  » Thomism and Scientific Indeterminism”, ACPA., 1937.)

 

 

Si la causalité s’applique aux entités physiques dans son sens ontologique, il n’y a pas de métaphysique. Mais parler de physique mathématique c’est reconnaître qu’elle n’est pas métaphysique. La distinction des science de la nature (philosophie  et sciences expérimentales de la nature) n’est pas seulement due à notre  intelligence ; elle se trouve d’abord du côté des choses mêmes. La physique est nécessairement mathématique. Les entités de la physique ne sont pas des choses (res) mais des aspects du réel ; elles sont un réel aspect métrique d’un monde réel. L’être de raison c’est l’électron chose, mais un électron-aspect-métrique est  un aspect réel d’un être réel. Finalement, ce n’est pas la causalité différentielle et spatio- temporelle qui est généralisée, mais la causalité proprement ontologique qui est élargie au domaine physique des réalités spatio-temporelles.

Aristote reproche aux platoniciens l’usage abusif de la dialectique dans l’étude du monde physique et l’insuffisance de l’expérience. Le dialecticien définit les choses naturelles par la forme seule ; le philosophe de la nature, par la matière et la forme. Considérons maintenant ce passage d’ Eddington (1929) :

« The relativity theory of physics reduces everything to relations ; that is to say, it is structure, not material, which counts. The structure cannot be built up without material ; but the nature of the material is of no importance. (…) And yet, in regard to the nature of things, this knowledge is only an empty shell-a form of symbols. It is knowledge of structural form, and not knowledge of content. All through the physical world runs that unknown content, which must surely be the stuff of our consciousness. Here is a hint of aspects deep within the world of physics, and yet unattainable by the methods of physics. And, moreover, we have found that where science has progressed the farthest, the mind has but regained from nature that which the mind has put into nature. We have found a strange foot-print on the shores of the unknown. We have devised profound theories, one after another,  to account for its origin. At last, we have succeeded in reconstructing the creature that made the foot-print. And Lo! it is our own. » (Eddington Space, Time, and Gravitation, Cambridge, 1929, p. 197; pp. 200-201)

Assurément, la physique contemporaine et la philosophie se cherchent. Dans “Physics Meets Philosophy at the Planck Scale: Contemporary Theories in Quantum Gravity” (2001), Jeremy Butterfield and Christopher Isham insistent sur l’importance pour le physicien de partir des concepts les plus communs, à savoir l’espace, le temps et la matière :

« More generally, we are inclined to think that in the search for a satisfactory theory of quantum gravity, a fundamental reappraisal of our standard concepts of space, time, and matter may well be a necessary preliminary. Thus we are skeptical of the widespread idea that at the present stage of quantum gravity research, it is better to try first to construct an internally consistent mathematical model and only then to worry about what it ‘means’. But such a reappraisal is fiercely hard to undertake. »

Commencer l’étude de la nature par le mouvement local, par exemple, c’est prendre le risque d’ignorer ce qui est commun à tous les mouvements et d’être conduit à nier leur différences44.

De plus, la philosophie de la nature doit aller plus loin dans le sens de la concrétion comme le dit Charles de Koninck :

« Il suffit d’avoir indiqué que c’est un même élan qui porte le philosophe de la nature, depuis le premier livre des Physiques jusqu’au fait et au pourquoi de la trompe de l’éléphant. »

Son but ultime n’est-il pas d’aller aux principes et aux causes les plus  universels dans l’ordre de la concrétion ? Les théories physiques ne seront qu’une tentative de rejoindre cette fin dans l’ordre de la concrétion. Soit,

« Ce n’est qu’à travers celles-ci que nous pourrions atteindre la cause dernière en elle-même absolument. » (de Koninck 1941)

Mais, il y aurait abus de la symbolisation mathématique si la physique était entièrement soustraite à la philosophie de la nature45 ; si la grandeur physique était séparée de (ou confondue avec) l’extériorité homogène. Certes, il est possible de construire des définitions qui ne seraient plus de l’ordre métrique, de déduire tout l’ordre métrique que l’on constate expérimentalement de symboles purement mathématiques (De Koninck cite la théorie de l’électron de Dirac et l’utilisation de la théorie des groupes en physique). Toutefois, la construction symbolique de la nature ne doit pas nous faire oublier, comme le note Eddington (in De Koninck 2009) qu’en vérité :

« [… ] toutes les recherches scientifiques ont pour point de  départ le monde familier et, à la fin, doivent  y  retourner ; mais la partie du voyage pendant laquelle le physicien en a la charge se trouve en territoire étranger… Malgré nos efforts pour bien prendre notre départ en rejetant les interprétations instinctives ou traditionnelles de l’expérience et en n’admettant que la connaissance qui peut être déduite par des méthodes strictement scientifiques, nous ne pouvons pas rompre complètement avec le conteur familier. Nous posons en principe qu’il faut toujours s’en méfier ; mais nous ne pouvons pas nous passer de lui dans la science. Voici ce que je veux   dire : nous équipons quelque expérience délicate de physique avec des galvanomètres, des micromètres, etc., choisis spécialement pour éliminer la faillibilité des perceptions humaines ; mais en fin de compte, c’est à nos perceptions que nous devrons demander le résultat de l’ expérience. Même si l’ appareil est enregistreur, nous devrons utiliser nos sens pour déchiffrer l’enregistrement. »

C’est pourquoi, lorsque Heller (2003) fait la remarque suivante46 :

“This conclusion is consonant with the traditional pre-Humean notion of causality as linked primarily to agency and not to time-order.”

 

Il prête à la cosmologie une signification ontologique à laquelle elle ne peut prétendre47. Cette algébrisation de la cosmologie est comme une surnaturalisation  de la physique qui ne permet pas d’accorder ensemble philosophie de la nature et cosmologie, causalité ontologique et causalité physique48. Les symboles deviennent des ombres exactement comme dans le conte d’Andersen où le scientifique et son ombre intervertissent leurs rôles. Notre intelligence désire naturellement connaître le fond des choses. Mais, nous cherchons dans la nature physique une intelligibilité qui ne s’y trouve pas. Et ce que l’intelligence ne peut atteindre elle l’objective comme un arrière-fond réel. Ainsi, nous posons dans la nature physique la causalité. Mais, pour pouvoir parler d’un réel physique comme réel causé, il faut dépasser le monde physique en tant que  physique et le considérer en tant que réel, c’est-à-dire du point de vue philosophique ou ontologique. Toutefois, ce réel trouvé ne peut être traduit en termes métriques ou physiques. Par conséquent la causalité ontologique doit être exclue de la physique si l’on veut sauvegarder le principe ontologique de causalité. Et celui qui voit dans la causalité physique même généralisée une causalité véritable nie implicitement le principe ontologique de causalité. A moins que cet emploi ne repose sur un usage métaphorique du mot « cause » en science.

 

  1. REMARQUE SUR L’ANGELOLOGIE THOMISTE COMME META-MATHEMATIQUES.

« Si nous adoptons la position d’Aristote selon laquelle toutes les constructions symboliques sont suffisamment expliquées – si une explication est requise – par la faculté de l’ esprit de se considérer lui-même (et je ne vois pas comment cela diffère de l’ esprit de Poincaré), nous pouvons nous demander comment tant peut être accompli avec si peu. Cela est encore plus surprenant si nous considérons que les fictions et les constructions sont si pertinentes par rapport à la nature que le professeur Einstein, dans sa Herbert Spencer Lecture, a pu dire :

« C’est ma conviction que les pures constructions mathématiques nous permettent de découvrir les concepts, et les lois qui les unifient, qui nous donnent la clef de la compréhension des phénomènes naturels. L’ expérience peut bien sur guider nos choix vers des concepts mathématiques plus pratiques ; mais elle ne peut aucunement être leur source ; l’expérience demeure évidemment le seul critère de la légitimité d’une construction mathématique pour la physique, mais le véritable principe créatif se trouve dans les mathématiques ». A quel point Einstein avait raison a été démontré à nouveau par l’utilisation de la théorie des groupes en physique quantique. Voila qui étonne. Qu’est-ce que nos constructions, mentales  ou  physiques, ont à voir avec les choses naturelles ? Se pourrait-il qu’à la fois nos œuvres mentales et manuelles et les œuvres de la Nature aient toutes deux la Raison comme fondement ? » (De Koninck, 2009)

Cependant, nous ne devons pas non plus oublier l’avertissement d’Einstein, que les constructions mathématiques pures ne peuvent rien nous apprendre du monde de l’expérience ; toute connaissance à propos de la réalité commence par l’expérience et se termine en elle. Les conclusions obtenues par des processus rationnels sont, du moins en ce qui concerne la réalité, entièrement vides.

Et c’est aussi ce vide des pures constructions mathématiques qui en fait des outils si efficaces en physique, mais seulement dans la mesure où le monde de la nature  peut être appréhendé par ce que de Koninck nomme le « filtre sélectif des constructions symboliques ». Il doit donc être refait à leur propre image49. Comme l’a remarqué Eddington (in De Koninck 2009):

« Nous avons trouvé une étrange trace de pas sur les rivages de l’ inconnu. Nous avons conçu des théories profondes, les unes après les autres, pour expliquer son origine. Enfin, nous avons réussi à reconstruire la créature qui a laisse cette trace.  Et voilà !, c’est la notre. »

Or, si d’une part une physique véritable est nécessairement mathématique, et d’autre part, si la physique mathématique ne divise pas la  science naturelle 50 , alors la49 symbolisation mathématique de la physique, le vide de ses constructions symboliques, ne la soustrait pas de la philosophie de la nature. Nous touchons ici à  la question de la portée ontologique des mathématiques contemporaines et aux fondements de leur applicabilité à la nature. La construction symbolique de la nature n’est pas un simple jeu : faudrait-il à la suite de Dedekind, Cantor, Hilbert et Lautman accorder une portée ontologique à la liberté créative en mathématiques ?

En effet, selon De Koninck, suivant en cela Poincaré51, le noyau de cette liberté est  la capacité réflexive de l’esprit : « la représentation ne l’épuise point »52.

Thomas d’Aquin l’explique dans son commentaire sur ce même passage de la Physique :

« L’ intellect peut toujours ajouter à n’importe quelle chose finie… La suite des nombres apparaît comme étant infinie, car l’ intellect, en ajoutant une unité à n’importe quel nombre, produit une autre espèce. Et pour la même raison il semble que les grandeurs mathématiques, qui existent dans l’ imagination, sont infinies, car peu importe quelle grandeur est donnée, nous pouvons toujours en imaginer une plus grande. Pour la même raison, tous ont tendance à croire que l’ espace au-delà des cieux est infini. »

La représentation ne l’épuise point ; l’esprit est ouvert sur des possibilité infinies qu’il déploie par itération.

De Koninck montre dans deux articles53 l’excellence de cette méthode, voire même sa nécessité. Notre connaissance intellectuelle des êtres matérielles est limitée car elle est abstractive ; elle est originativement et résolutivement empirique. Mais, l’intelligence est naturellement habitée par une tendance à voir les natures comme limites les unes des autres. Par exemple, en mathématiques, elle cherche à définir le point, la ligne, la surface, le volume, comme limites de telle sorte que nous  procédons comme si ces éléments s’engendraient les uns des autres.

« Nous définissons le cercle comme la limite d’un polygone régulier inscrit dont les côtés croissent indéfiniment   en nombre. Nous tentons ainsi de voir le cercle, quant à cela même qui le distingue du polygone, par le moyen de la similitude intelligible du polygone. » (De Koninck, 1945)

Elle cherche ainsi à contourner sa structure divisive ; à surmonter la multiplicité de ses moyens de connaître54.

S’ il faut distinguer entre la définition ou l’interprétation d’un mot et la définition de ce que le mot signifie distinctement (au sens où, par exemple,    connaître ce que le mot « cause » signifie ne demande pas de pouvoir définir distinctement ce qu’est une cause), c’est en raison des limitations provenant de notre manière à nous de connaître.  La science naturelle suit un certain ordre de détermination :

« La marche naturelle, c’est d’aller des choses les plus connaissables pour nous et les plus claires pour nous à  celles qui sont plus claires en soi et plus connaissables ; car ce ne sont pas les mêmes choses qui sont connaissables pour nous et absolument. C’est pourquoi il faut procéder ainsi : partir des choses moins claires en soi, plus claires pour nous, pour aller vers les choses plus claires en soi et plus connaissables. Or, ce qui, pour nous, est d’abord manifeste et clair, ce sont les ensembles les plus mêlés ; c’est seulement ensuite que, de cette indistinction, les éléments et les principes se dégagent et se font connaître par voie d’analyse. C’est pourquoi il faut aller des choses générales aux particulières ; car le tout est plus connaissable selon la sensation, et le général est une sorte de tout : il enferme une pluralité qui constitue comme ses parties. » (Aristote, II Physic., c. 1, 184a15-20. Cité par De Koninck 2009)

Cet ordre de détermination ou processus in determinando55 assure l’unité56 de la science naturelle qui se divise et s’ordonne en ses divers modes de définir et moyens54 de connaître selon que nous allons par degrés vers la spécificité des objets, vers leur distinction ultime, leur concrétion 57 . L’intelligence cherche ainsi à se libérer de l’indétermination de l’universel ; de cette connaissance vague et confuse, de ce qui est le plus connu de nous pour aller vers le plus connaissable en soi.

Voici donc un premier aspect de l’unité. La physique-mathématique, bien qu’elle soit formellement mathématique, n’est qu’une extension de la philosophie de la nature a) en tant qu’elle répond au même désir de connaître les êtres naturels, b) en tant qu’elle reste matériellement et principalement naturelle, c) en tant que la philosophie de la nature est comme une sagesse par rapport à ces connaissances. Mais, l’intelligence ne peut-elle pas aussi tenter de surmonter la multiplicité de ses moyens de connaître par l’usage de l’infini purement rationnel de la méthode des limites58 ? Autrement dit, l’intelligence va s’efforcer de réduire à l’unité la diversité des objets qui diffèrent par définition, de telle sorte que l’ontologique et le physique convergent. C’est ainsi que nous pourrions en quelque sorte faire surgir le physique d’une dégradation d’ontologique ou convertir le physique à l’ontologique.

« Comment l’interpolation de l’infini peut elle servir la raison dans sa tendance vers une plus parfaite rationalisation – vers l’intellectus ? C’est que la raison peut en user pour essayer de remplir les écarts, de faire dense la distance qui sépare les concepts. Grâce à cette densité (qui n’est jamais donnée qu’en puissance, qui n’est jamais actuelle) l’intelligence tente de passer d’un objet à l’autre sans changer de concept ; elle essaie de  voir le divers dans le même. Elle s’efforce de passer de un à deux en interpolant toutes les séries convergentes qu’elle y peut concevoir ; elle tend ainsi vers une parfaite continuité de un à deux, vers ce « continuum cujus partes ad unum terminum communem copulantur ». Mais, si cette tentative pouvait aboutir, l’intelligence se heurterait à la contradiction : à l’identité de un et de deux ; ou encore, elle aurait converti l’hétérogénéité rationnelle des natures à l’homogénéité irrationnelle du continu. » (De Koninck, 1945)

Il faut chercher le sens de cette tentative non dans son aboutissement (impossible, car il y aurait contradiction, purement et simplement ; le mode dialectique ne sort pas des limites de l’objet physique) mais dans son échec même : dans son mouvement vers une limite, notre intelligence tend vers l’universalité des intelligences séparées.

« Elle s’efforce de se rendre semblable, autant que possible, à l’intellect déiforme de la substance séparée, voire, d’imiter à sa façon la Sagesse suprême qui, dans une espèce intelligible unique, contient la plénitude de toute connaissance intellectuelle. » (De Koninck, 1945)

La tendance à connaître, autant qu’il est humainement possible, la Sagesse première, oblige le physicien à faire usage de ce mode dialectique, platonicien de connaître. La méthode de M. Heller (2003) qui consiste à élever la causalité physique en cosmologie à son niveau ontologique, est-elle, finalement, autre chose que ce mode dialectique, platonicien de connaître, « abusivement porté à sa limite » ? Par conséquent, l’étonnante fécondité des mathématiques en physique n’est pas tant à justifier du côté de la causalité formelle : les mathématiques comme formes constitutives 59 , mais dans ce processus rationnel 60 , ce mode platonicien quasi intellectualiter 61 de connaître. La raison de cette efficacité est donc d’ordre métaphysique.

« Tout cela ne vaut pas dire qu’il faut faire de la Métaphysique en Philosophie de la Nature. La Nature dans une certaine mesure, est explicatrice d’elle-même ; mais c’est pour expliquer son ensemble qu’on fait appel à la Métaphysique. La Philosophie de la Nature peut expliquer elle-même ce dont il s’agit dans la Philosophie de la Nature, mais elle ne peut expliquer elle-même dans son ensemble. »62

De Koninck (1936) suggère de considérer les anges comme penchés sur le Cosmos, comme s’amusant avec les nébuleuses.63 Autrement dit, il propose de déduire le monde cosmologique du monde métaphysique. Cette déduction est certes purement théorique car elle consiste à lier ensemble, et après coup, ces deux mondes déjà connus. Elle repose sur un double courant, à la fois ascendant et descendant, à savoir le premier qui est dû à notre structure logique et le second qui est dans les choses. La nature pose l’Absolu dont dépend la nature. La thèse de De Koninck est que l’intelligibilité des mathématiques comporte une référence oblique, toujours positive, à un univers réel transcendant le cosmos ; l’univers des substances séparées64.

  • Les mathématiques sont dérivées par rapport aux esprits purs, qui constituent un système méta- mathématique qui nous fait songer aux archétypes de Platon, non en tant que nombre cependant ;
  • Les mathématiques pures reconstruisent de l’unité, tandis que l’unité des esprits purs est achevé. Les esprits purs réalisent de façon transcendante l’idéal du mathématicien. Et dans la mesure où les mathématiques reconstruisent de l’unité, dans cette mesure les esprits purs réalisent l’idéal des mathématiques. C’est en cela qu’il faut voir la tendance réaliste des mathématiques et leur supériorité vis-à-vis de la cosmologie;
  • Elles sont d’un ordre de logique pure qui se tient du côté du préter-naturel. Les spéculations dans ce domaine, i.e. sur la structure de l’univers spirituel, pourront nous faire mieux comprendre la fécondité des mathématiques en sciences expérimentales65.

Ainsi, les substances séparées agissent dans le monde cosmologique. Or les mathématiques dérivent des substances séparées. D’où leur étonnante fécondité en physique.

Concluons avec De Koninck (1935):

« Le conflit autour de la relativité renferme une morale et pour le philosophe et pour le physicien. Il a montré combien il est difficile de bien savoir de quoi l’on parle. Que le premier aussi bien que le second ne présume pas savoir tout ce qu’ils prétendent savoir. Cette théorie a également démontré que notre connaissance de l’univers est beaucoup moins pénétrante que nous ne le pensions ou encore que l’univers est beaucoup plus profond que nous ne le pensions. Nous érigeons si facilement les évidences sensibles en évidences intelligibles. La connaissance scientifique constitue avant tout une précision de notre ignorance. C’est par la conscience vécue de notre insondable ignorance – car Dieu seul sait combien nous ne savons pas – que nous participons au règne des intelligences. »66

 

NOTES

1 Maurice Gagnon, « Une analyse sémantique du concept de causalité est-elle possible? », Philosophiques, vol. 2, n° 2, 1975, p. 187-205.

2 Au soubassement philosophique de cette notion se tiennent les idées de relation d’ordre et de succession temporelle. (Debru, 2003).

3 « L’idée du déterminisme laplacien se fonde donc sur celle de causalité physique, qu’elle se propose d’étendre et de systématiser en une connaissance globale et absolue à laquelle rien n’échapperait de ce qui existe dans l’univers matériel. » (Paty, 2003).

4 “The asymmetry is clearly an integral part of our intuitive idea that causes ‘bring about’ or ‘produce’ their effects, and also of Weyl’s notion of the reason for something, but it is also an integral part of less metaphysically ‘weighty’ notions of cause. As the identification of the causal future with the future lightcone in relativity theory attests, the causal asymmetry is intimately related to a temporal asymmetry, even though what precisely the relation is, is somewhat of a delicate issue. On some accounts of causation, such as Humean regularity accounts, it is a conceptual truth that effects do not precede their causes, but even those accounts that allow for the conceptual possibility of backward causation would presumably maintain that causation in our world (or at least in the spatiotemporal region of the universe accessible to us) is forward directed, and hence, causal constraints are often taken to imply time-asymmetric constraints.” Frisch (2008).

5 “The fact remains that the principle of causality, even freed of the notion of cause, has enabled the development of modern physics’ theories, and deeply structures those currently being elaborated, such as superstring theory. It sets an absolute and compulsory order between several types of phenomena, even if none can be presented as the cause of another, and thus imposes a direction to time. In short, the principle is reduced to a classification method for events that fall under its influence, a rule that organizes them according to a systematically constraining order. In practice, the different formalisms of physics adapt the principle of causality to themselves by giving it a form that depends on how events and phenomena are represented. Its consequences are always constraining.” (Klein 2010)

6 Voir Kistler 1999. Par opposition à Hume ; ce qui signifie que l’asymétrie est sans explication.

7 The Constraints General Relativity Places on Physicalist Accounts of Causality, in Theoria 2000, 15(1):115—160. Voir aussi notre travail Bois (2006).

8 « Une analyse sémantique du concept de causalité est-elle possible? », Philosophiques, vol. 2, n° 2, 1975, p. 187-205.

9 Voir G.E.M. Anscombe, « Causality and Determination », dans E. Sosa et M. Tooley (éd.), Causation, Oxford University Press, 1993 et Michael Tooley, Causation : A Realist Approach, Clarendon Press, 1987.

10 Bertrand Russell, « On the Notion of Cause » (1912). Pour Russel, le concept de causalité, s’il a sa place dans le schème conceptuel superficiel du sens commun, doit être banni d’une conception du monde qui se veut respectueuse des connaissances scientifiques.

11 Einstein, « Epilogue : a socratic dialogue », op. cit. (Einstein & Murphy [1932] Planck conclut ce dialogue en disant : “Where the discrepancy comes in to-day is not between nature and the principle of causality, but rather between the picture which we have made of nature and the realities in nature itself. Our picture is not in perfect accord with our observational results; and, as I have pointed out over and over again, it is the advancing business of science to bring about a finer accord here. I am convinced that the bringing about of that accord must take place, not in the rejection of causality, but in a greater enlargement of the formula and a refinement of it, so as to meet modern discoveries.”

12 « Imaginons que cela ait été réalisé; alors n’apparaissent plus, dans les équations fondamentales de la physique que des constantes ‘sans dimensions’. Au sujet de ces dernières, j’aimerais énoncer un principe qui, provisoirement, ne peut être fondé sur rien d’autre que sur ma confiance en la simplicité, ou plutôt l’intelligibilité, de la nature: il n’existe pas de constantes arbitraires de ce type. Autrement dit: la nature est ainsi faite qu’il est logiquement possible d’établir des lois si fortement définies que seules des constantes susceptibles d’une détermination rationnelle complète apparaissent dans ces lois (il n’y a donc pas de constantes dont les valeurs numériques puissent être modifiées sans que la théorie soit détruite). » (Einstein, 1980).

13 Dans Einstein (1932): “Indeterminism is quite an illogical concept. What do they mean by indeterminism? Now if I say that the average life-span of a radio- active atom is such and such, that is a statement which expresses a certain order, Gesetzlichkeit. But this idea does not of itself involve the idea of causation. We call it the law of averages; but not every such law need have a causal significance. At the same time if I say that the average life-span of such an atom is indetermined in the sense of being not caused, then I am talking nonsense. I can say that I shall meet you to-morrow at some indetermined time. But this does not mean that time is not determined. Whether I come or not the time will come. Here there is question of confounding the subjective with the objective world. The indeterminism which belongs to quantum physics is a subjective indeterminism. It must be related to something, else indeterminism has no meaning, and here it is related to our own inability to follow the course of individual atoms and forecast their activities. To say that the arrival of a train in Berlin is in determined is to talk nonsense unless you say in regard to what it is indetermined. If it arrives at all it is determined by something. And the same is true of the course of atoms.”

14 Ajoutons qu’un rapprochement est pensable entre un déterminisme et l’imprévisibilité possible. En effet l’imprévisibilité peut ne pas être une indétermination en tant qu’elle est due au caractère absolu du déterminisme. « Le battement d’ailes imperceptible, qui nous échappe, engendre des effets qui seront perçus quelque temps plus tard, très loin de là, en raison de la solidarité des causalités. Cependant, puisque ce sont les conditions initiales qui ne nous sont, en fin de compte, pas exactement connues, nous n’étions pas dans une situation de déterminisme au sens propre. Ce que la très grande généralité de situations d’amplification arbitraire de très petites variations des conditions initiales indique, en réalité, c’est le caractère généralement inopérant de l’idéal déterministe. De tels systèmes restent cependant gouvernés par l’enchaînement des causalités, qui est pris souvent, mais à tort, pour le déterminisme. » (Paty 2003) Voir aussi les arguments de Karl Popper dans son ouvrage L’Univers irrésolu. Plaidoyer pour l’indéterminisme (Popper 1982, rédigé en 1956).

15 “In our time, quantum mechanics has virtually put an end to mechanistic and deterministic interpretations of the causal nexus, but some other forms of causality are in circulation. So-called “bottom-up” causation exhibits a strong reductionist flavor, at least if the reductionism is understood in Steven Weinberg’s sense of “petty reductionism,” when a whole system, its structure and functioning, is regarded as arising from the sum of its constituent units, their properties, and their behavior. This type of causation is often correlated with (not necessarily opposed to) “top-down” causation. The latter was first recognized in nonlinear dissipative systems in which the changes at the microlevel, that of the constituent units, are what they are because of their incorporation into the system as a whole, which is exerting specific constraints on its units, making them behave otherwise than they would in isolation. It was soon extended beyond its original domain to denote something “more open and more non-local than that.” It might seem that the causality encountered in noncommutative models (as it was discussed in subsection 7.1) is a kind of “top-down” causality. However, if we take into account the fact that, according to these models, this type of causality operates at the most fundamental level, it could almost equally well be called “bottom-up” causality. I think that its distinctive feature is not its “vertical” operation mode, but rather its atemporal and nonlocal behavior.” (Heller 2003)

16 Selon Curiel (2000) : “Whatever sort of account one will give looks to come perilously close merely to saying that one thing follows upon another”.

17 Dans How Causal is Downward Causation? Hulswit (2005) montre l’ambigüité du mot causalité

18 Menno Hulswit 2002, From Cause to Causation. A Peircean Perspective. Dordrecht, Kluwer Publishers, 2002.

19 Voir le travail de Olive 2009, L’efficience de la cause, le concept d’efficience naturelle dans la physique antique et classique, 2009.

20 La conception sérielle de la causalité des modernes repose sur la primauté de l’art sur la science et résulte de l’oubli de l’analogie.

21 « Quand nous parlons des réalités éternelles, il nous est interdit de parler de venue à l’existence dans le temps ; mais quand dans le discours nous attribuons une venue à l’existence de ces réalités, nous leur assignons une place dans une relation de causalité. » 10 (V, 1), 3, 19 sq., trad. F. Fronterotta, G-F Flammarion, 2003.

22 L’homogénéité des causes et des effets permet de penser le principe selon lequel « l’effet est toujours proportionnel à l’action qui est nécessaire pour le produire ». C’est ce principe selon Wallis qui permet de passer des mathématiques à la physique : « Universalem hanc Propositionem praemittendam etiam duxi, quoniam viam aperit qua, ex pura Mathematica speculatione, ad Physicam transeatur ; seu potius hanc et illam connectit. » Mechanica, sive de Motu Tractatus geometricus, I, prop. VI, cité par M. Fichant, « Les concepts fondamentaux de la mécanique selon Leibniz en 1676 », in Leibniz à Paris, 1672-1676, Studia leibnitiana supplementa, 17, Wiesbaden, 1978, t. I, p. 229.

23 Dans le cadre de la géométrie différentielle de la théorie quantique des champs, la notionde connexion généralise la causalité spatio-temporelle.

24 Emmeche and colleagues (2000: 17) substitute a new notion of causality, ‘functional causality’, for the original meaning of the Aristotelian ‘final causality’, describing it as amounting to the role played by a part in an integrated processual whole, or the purpose of a behavior as seen from the perspective of a system’s chance of remaining stable over time. Aristotle characterized the final causal mode as a way of specifying the cause “in the sense of end or that for the sake of which a thing is done […]. The same is true also of all the intermediate steps which are brought about through the action of something else as means towards the end […]” (Physics II.3, 194b32-35. Aristotle 1995: 332-333). Given the ongoing debates concerning the relations between the concepts of ‘function’, ‘teleology’, and ‘finality’, and their explicit intention of reinterpreting Aristotle’s causal modes in the light of contemporary theoretical frameworks, it is understandable that Emmeche and colleagues preferred to avoid either identifying ‘function’ with the Aristotelian ‘final cause’ or using the notion of finality at all.

25 Menno Hulswit (2005). How Causal is Downward Causation? Journal for General Philosophy of Science 36 (2):261 – 287.

26 En ce sens la causalité de la physique moderne a toujours été du côté de la forme même si le cadre conceptuel est celui de l’efficience comme l’écrit M. Bunge : “The Aristotelian teaching of causes lasted in the official Western culture until the Renaissance. When modern science was born, formal and final causes were left aside as standing beyond the reach of experiment; and material causes were taken for granted in connection with all natural happenings… Hence, of the four Aristotelian causes only the efficient cause was regarded as worthy of scientific research.” Mario Bunge, Causality and Modern Science (New York: Dover, 1979)32.

27 L’on peut trouver chez saint Thomas d’Aquin, dans son article premier sur la nécessité de la doctrine sacrée (in Summa Theol., I, q. 1, a. 1 ad 2.) une référence à cette faible analogie : Une diversité de “ raisons ”, ou de points de vue, dans ce que l’on connaît, détermine une diversité de sciences. Ainsi est-ce bien une même conclusion que démontrent l’astronome et le physicien, par exemple, que la terre est ronde ; mais le premier utilise à cette fin un moyen terme mathématique, c’est-à-dire abstrait de la matière, tandis que le second en emploie un qui s’y trouve impliqué. Rien n’empêche donc que les objets mêmes dont traitent les sciences philosophiques, selon qu’ils sont connaissables par la lumière de la raison naturelle, puissent encore être envisagés dans une autre science, selon qu’ils sont connus par la lumière de la révélation divine. La théologie qui relève de la doctrine sacrée est donc d’un autre genre que celle qui est encore une partie de la philosophie.

28 Si ce n’est secondairement quant à l’imagerie « s’il est vrai qu’il convienne à la philosophie de la nature d’ajouter au savoir philosophique proprement dit, qu’elle requiert en vertu de son essence propre, une région de mythes philosophiques destinés à l’accorder elle-même aux mythes bien fondés engagés dans les théories physico-mathématiques, et à compléter ainsi son union avec le corps expérimental que les sciences lui composent. » (Maritain, 1935, p.362)

29 De Koninck, Cours de biologie philosophique, 1936.

30 « L’erreur philosophique des relativistes est de prendre un certain art scientifique de manier les mesures pour une philosophie de la nature. » (Maritain 1935, p.250)

31 « On affirme que s’il est impossible et absurde qu’un effet précède sa cause, c’est parce qu’il est impossible et absurde qu’aucune particule matérielle ou aucun signal aille plus vite que la lumière, ce qui fait dépendre une nécessité métaphysique et première du principe de causalité d’une nécessité d’ordre physique, qui, si absolue qu’on la fasse, reste de soi secondaire et dérivée . » (Maritain 1935, p. 254)

32 Dès lors, un même mot peut être employé dans un cas et dans l’autre avec des significations tout à fait diverses. Comme le mot de cause : il n’y a presque aucune communauté entre les deux mots ; ils deviennent presque équivoques.

33 Pierre Pellegrin dans Aristote et la Physique Eléate parle de cette tendance à spiritualiser les étants physiques Aristote et la physique éléate , in Passion des Formes. Dynamique qualitative, sémiophysique et intelligibilité. A René Thom, Fontenay-Saint Cloud ENS, 1994.

34 De Koninck 1941.

35 « Une théorie physique est avant tout un système hypothético-déductif édifié a priori selon les convenances artistiques de la formulation algébrique, et qu’on essaye après coup, vêtement tout fait, sur les phénomènes ; pour qu’il y ait coïncidence entre le donné physique et les conclusions algébriques, il n’est nullement nécessaire que les principes de la théorie soient vrais : comme l’enseigne en effet la logique formelle, si du vrai ne peut jamais suivre le faux, du faux par contre peut suivre le vrai. » (Maritain, 1935 p.242)

36 De Koninck imagine un dialogue entre un physicien et Maritain sur le caractère euclidien ou non de l’espace : “As a philosopher he can say nothing of the metric structure of space. That is for physicist. And he replies that there is curved space. M. Maritain answers : that is impossible. The physicist asks why. M. Maritain : because it does not agree with the metrics of my space. The physicist : and which is that ?” (De Koninck, 2008, p.149)

37 Ce même esprit qui « connaîtrait sans moyens matériels (et donc sans le moyen non plus de concepts empiriologiques), le comportement de ce corpuscule à chaque instant, il verrait alors le principe de causalité s’appliquer strictement et dans son plein sens ontologique. Cette hypothèse est sans signification pour le physicien ; mais si elle n’avait pas de signification pour le métaphysicien, c’est qu’il n’y aurait pas de métaphysique. » (Maritain, 1935 p. 378)

38 “It is difficult to school ourselves to treat the physical world as purely symbolic. We are always relapsing and mixing with the symbols incongruous conceptions taken from the world of consciousness. Untaught by long experience we stretch a hand to grasp the shadow, instead of accepting its shadowy nature. Indeed, unless we confine ourselves altogether to mathematical symbolism it is hard to avoid dressing our symbols in deceitful clothing. When I think of an electron there rises to my mind a hard, red, tiny ball; the proton similarly is neutral grey. Of course the colour is absurd perhaps not more absurd than the rest of the conception but I am incorrigible.” (Eddington 1942)

39 “On the contrary, it is M. Maritain who seems to forget that measurement give us something of the real when he assimilates physics à l’excès with pure mathematics. Physical magnitudes are not “cuts mathematically effected”, but physically effected, which is quite another thing. Physical magnitudes are not merely beings of reason cum fundamento in re. Insofar as knowledge of them is solidly established, they express reality. They do not express the whole of reality. Insofar as a theory is experimentally verified, it is really true.” (De Koninck 2008 p. 153).

40 “To put the conclusion crudely the stuff of the world is mind-stuff. As is often the way with crude statements, I shall have to explain that by « mind » I do not here exactly mean mind and by « stuff » I do not at all mean stuff. Still this is about as near as we can get to the idea in a simple phrase. The mind-stuff of the world is, of course, something more general than our individual conscious minds; but we may think of its nature as not altogether foreign to the feelings in our consciousness.” (Eddington 1942)

41 “One elevates physics to ontology” (De Koninck, 2008, p.205)

42 Charles de Koninck est on ne peut plus catégorique : “Some scholastics have allied themselves with Einstein and Planck because they think that Eddington’s opinion calls into question the metaphysical principle of causality. There is no question of the latter in physics. Once more, this causality is not envisaged in physics, not because our knowledge of phenomena is incomplete, but because it makes no sense there. This is not to say that there is no causality in the world but only that the physicist does not furnish entities that the metaphysician can handle, the latter does not find there matter which would allow him to find in it the relation of causality. The causality of which the physicist speaks is an expression which does not at bottom designate only determinability. The determination it envisages is not necessarily absolute. It is what he finds there”. p. 161.

43 Ce rapport à la causalité formelle ne signifie que la mathématisation (dans les formes, les rapports et les proportions) et non une quelconque cause formelle au sens ontologique comme on le trouve, par exemple chez M. Espinoza : « L’idée que j’essaie de rendre plausible est que la cause formelle est celle qui est le mieux renouvelée et mise en valeur par la physique relativiste. Et quel est l’intérêt philosophique de cette thèse ? Il est de montrer que l’interprétation positiviste, phénoméniste ou instrumentaliste de la physique ne s’impose pas, qu’il existe une autre vision de la science et du monde, plus sensible à la valeur explicative de la forme et à la portée ontologique des mathématiques. » (Espinoza 2006) Dans The Problem of determinism , De Koninck écrit : « De la manière dont nous l’ avons décrit dans sa formule et dans ses conséquences, il ressort suffisamment que le principe de causalité physique est loin d’être synonyme de la causalité telle que nous en parlons en philosophie. Il me semble que la causalité dont on pourrait parler à propos des sciences expérimentales en philosophie des sciences ressemble uniquement à la causalité formelle que nous retrouvons d’ailleurs à un état plus pur en mathématiques. Elle n’exprime que la cohérence métrique des phénomènes. Dans l’indéterminisme, cette cohérence n’est pas rigoureuse ; elle tend vers la rigueur et la symétrie d’espace-temps. Non seulement le déterministe la conçoit comme rigoureuse et mathématique, mais encore il la convertit en une espèce de causalité efficiente ; il la substitue à cette causalité qui d’ailleurs ne peut avoir de sens en science expérimentale, pas plus que la causalité finale. » (2009, p. 314) La notion de cause ontologique sans déterminisme n’est pas équivalente à la notion d’un déterminisme causal affranchi de la contrainte de prédictibilité (voir Bois 2010). L’irréversibilité qu’introduit la non-prédictibilité n’a rien à voir avec la causalité ontologique sans déterminisme (contingence de la forme dans la matière).

44 “For example, the denial of these differences is implicit in thinkers who believe that the ultimate explanation of whatever there is to be explained in nature will be a mathematical-physical one.” (De Koninck 1961, The Unity and Diversity of Natural Science.)

45 Il faudrait ici citer tout l’ouvrage de De Koninck The Hollow Universe (Oxford University Press, London, 1960) XII, 127 pp ; ainsi que son article Random Reflections Random Reflections on Science and Calculation, Laval Théologique et Philosophique 12 (1956) 84-119.

46 Il précise d’ailleurs : “It is truly worthwhile to read old masters from the perspective of the most recent scientific theories! The point is, however, that one should not repeat their doctrines blindly but look at them with an eye sharpened by the enlargements of imagination prompted by the achievements of modern science.”

47 «L’ on pense que les explications scientifiques remplacent la philosophie de la nature et l’ on ne s’attache qu’aux notions directement utilisables en théologie. Or, si en astronomie la répulsion cosmique explique suffisamment l’expansion de l’ univers, et si la théorie des gênes nous met sur la voie de l’ explication des mutations – et il serait ridicule de les dire insuffisantes au point de vue scientifique qui constitue à sa façon un domaine ferme – rien de tout cela ne peut expliquer le simple déplacement d’un point matériel au point de vue ontologique. Et pour ce faire, l’ on ne peut pas avoir recours directement aux notions générales de la métaphysique – nous devons trouver des causes appropriées ». (De Koninck,  » Le Cosmos”, 1936 in De Koninck 2009).

48 Le cosmologue qui se couperait de la connaissance confuse (ce que nous connaissons de la causalité selon l’universel confus) et donc de l’extériorité homogène, parlerait de causalité comme l’ aveugle qui croirait connaitre les couleurs parce qu’il sait comment on les mesure. « Celui-ci pourrait sans doute comprendre l’optique qui définit les couleurs par leur angle de réfraction dans un prisme, mais le sensible propre, la couleur qui fait l’ objet de la vue, lui serait inconnu. Il connaîtrait un mode quantitatif de la couleur, un sensible commun ; mais la couleur qui fait l’ objet propre de la vue n’est pas son mode quantitatif. » (De Koninck, 2009.)

49 Comme le note De Koninck, l’objet connu par les sciences de la nature est une « réalité cuite », fabriquée. Le physicien manufacture son objet.

50 “Nature is a heterogeneous whole, in the exploring of which various methods must be used. Dissect it as we may, the subject under investigation somehow persists in remaining one. Take, for example, Democritus’ ‘small world’ that is a man: he can be cooked down to his molecules, and even to less, to sheer radiation. But what is the effect of this rendering process? Does it enable us to pronounce that now at last we have got hold of what a man is? It is familiar knowledge that a house is composed of brick, cement, boards, plaster, nails, wire and pipe. But does this knowledge ever impel us to think or state that a house simply is brick, cement, boards, plaster, and so forth? The difference between a heap of building materials and a house is plain enough. Surely there is an even greater difference between a heap of molecules or atoms and a man. The truth is that, by the sciences of nature, we should not mean physics and biology (including psychology) only, as these are now understood. Professor Pascual Jordan seems aware of this when (in Physics of the 20th Century) he regrets that ‘The increasing independence of natural scientific branches from philosophy from Aristotle’s time to the present has simultaneously also emptied philosophy of its original content and problems.’ For whatever may be the tactics of this or that science of nature, it remains true that all should converge upon the single, though infinitely varied, whole which is their subject. Now, to hold this general objective steadily in view, and in its light, to pass judgment on the conclusions of specialized branches of research, is the business of natural philosophy – which should be the concern of each and every scientist. The fatal consequences of abandoning all thought of the subject as a whole, to become absorbed and lost in independent investigation of single aspects of it, is illustrated everywhere. The absence of coordination between the sciences, the failure of each to reflect constantly upon the scope and significance of the others, have brought all to a state of hollowness and shapelessness like the grin without the cat or the cat without an outline.” (De Koninck 1960 , in The Hollow Universe)

51 Poincaré dans La science et l’hypothèse écrit : « Pourquoi donc ce jugement s’impose-t-il à nous avec une irrésistible évidence ? C’est qu’il n’est que l’ affirmation de la puissance de l’ esprit qui se sait capable de concevoir la répétition indéfinie d’un même acte dès que cet acte est une fois possible. L’ esprit a de cette puissance une intuition directe et l’ expérience ne peut être pour lui qu’une occasion de s’en servir et par là d’en prendre conscience. »

52 Aristote, Physic., III, 4, 203b15-25, trad. Française H. Carteron, Belles Lettres, Paris, 1973, p. 97.

53 A savoir : La dialectique des limites comme critique de la raison, en 1945 et l’article Concept, Process and Reality, en 1946.

54 On trouve chez Saint Thomas d’Aquin l’idée selon laquelle la science n’est pas strictement identique à son mode de définir. « Ad secundum dicendum, quod modus iste cognoscendi non est essentialis scientiae ex parte sui, sed ex parte subiecti, cui secundum statum viae talis modus intelligendi competit. Hoc autem per se solum essentiale est scientiae secundum seipsam, ut per eam scibilia cognoscantur. Et ideo quando variatur status subiecti, variatur modus intelligendi, non tamen habitus scientiae ». Thomas d’Aquin, De veritate, q. 20 a. 3 ad 2.

55 « Le processus in determinando, c’est l’ ordre que nous suivons dans la considération des différents sujets et principes d’une science selon qu’ils sont plus connus de nous. Or, ce qui est le plus connu de nous et plus certain, c’est le confus. C’est ainsi qu’on s’aperçoit d’abord que cet objet est une figure, qu’il est une courbe fermée, et enfin qu’il est une ellipse. De même, l’homme est connu d’abord comme animal. Nous trouvons cet ordre, tant dans la connaissance intellectuelle que dans la connaissance sensible. Tant que nous connaissons l’ ellipse seulement comme figure ou comme courbe fermée, nous ne la distinguons pas des autres espèces de figures, ou de courbes fermées ; tant que l’homme n’est pas connu dans ce qui le distingue de la brute, notre connaissance est confuse. Or, ce confus est aussi plus commun, plus universel : car le polygone est également une figure, le cercle une courbe fermée, et le cheval un animal. Aussi, dans la science, nous considérons les choses suivant ce qui, en elles, est d’abord plus connu, pour aller ainsi par degrés vers ce qui est plus connaissable en soi ; car, manifestement, homme est plus connaissable en soi qu’animal ; étant animal et raisonnable, il est plus distinct, plus en acte et partant plus connaissable en soi. Nous avançons donc de sujet en sujet suivant cet ordre de communauté. » (De Koninck, 2009, pp. 176-177)

56 « L’ unité de cette fin ne sera pas rompue par la diversité des moyens à employer, c’est au contraire une même fin qui les commande, pourvu qu’ils permettent de mieux connaître. Même l’ usage d mathématiques dans lequel le physicien se subalterne au mathématicien afin de connaître les choses dans leur aspect quantitatif et au moyen de cet aspect qui se présente d’abord dans les sensibles communs – nombre, grandeur, figure, mouvement, temps, situs, lieu, lesquels se ramènent tous à la quantité – ne divise radicalement la doctrine naturelle. Car, bien que le sujet des sciences physico-mathématiques – tel le composé de ligne et de sensible – soit un selon la raison seulement, bien que ces sciences soient formellement mathématiques en tant qu’elles empruntent leurs principes propres aux mathématiques, et que par conséquent leurs raisonnements soient à la fois hypothétiques et procèdent par la seule forme, ces sciences principalement naturelles puisqu’elles se terminent aux choses naturelles qu’elles ont pour but de faire mieux connaître. » (De Koninck,in Les sciences expérimentales sont-elles distinctes de la philosophie de la nature ?, Culture, vol. 2, no 4, 1941, p. 465-476.)

57 « Dans les choses naturelles, dit saint Thomas, rien n’est parfait aussi longtemps qu’il est en puissance ; une chose est absolument parfaite quand elle est en acte ultime ; dans l’état intermédiaire entre la puissance pure et l’ acte pur, elle n’est pas absolument parfaite, mais relativement. Il en va de même pour la science. Or, la science que l’ on a d’une chose en général seulement n’est pas une science complète selon l’ acte ultime ; elle est quelque chose d’intermédiaire entre la puissance pure et l’ acte ultime. Car celui qui sait une chose en général connaît d’une manière actuelle quelque chose de ce qui est la raison propre de cette chose, mais le reste, il ne le connaît qu’en puissance. Ainsi, celui qui ne connaît l’homme que selon qu’il est animal ne connaît en acte qu’une partie de sa définition, savoir le genre ; les différences constitutives de l’ espèce, il ne les connaît pas encore en acte, mais seulement en puissance. D’où il suit manifestement que la science complète exige qu’on ne s’arrête pas aux généralités, mais qu’on procède jusqu’aux espèces… » Thomas d’Aquin, Comm. in I Meteorologicorum, lect. 1, n. 1.

58 De Koninck utilise l’expression de mode platonicien de connaître (De Koninck 1945).

59 Les sciences physico-mathématiques démontrent par la seule cause : « De la manière dont nous l’ avons décrit dans sa formule et dans ses conséquences, il ressort suffisamment que le principe de causalité physique est loin d’être synonyme de la causalité telle que nous en parlons en philosophie. Il me semble que la causalité dont on pourrait parler à propos des sciences expérimentales en philosophie des sciences ressemble uniquement à la causalité formelle que nous retrouvons d’ailleurs à un état plus pur en mathématiques. Elle n’exprime que la cohérence métrique des phénomènes. » De Koninck 1937 « Le problème de l’ indéterminisme » Rapport de la sixième session de l’académie canadienne Saint-Thomas-d’Aquin 1935, L’ action sociale catholique, 1937, p. 65-159. Il renvoie à Thomas d’Aquin Comm. in I Post. Anal., lect. 25, n. 4.

60 Selon A. N. Whitehead, la physique moderne a substitué la notion de « forms of process » à la notion aristotélicienne de « procession of forms ». D’où la Remarque : « The fashionable notion that the new physics has reduced all physical laws to the statement of geometrical relations is quite ridiculous”. Alfred North Whitehead. « Forms of Process. » Lecture Five in Modes of Thought. New York: Macmillan (1938): 117- 142. 61 Par mode intellectualiter, il faut entendre le mode de procéder de la métaphysique tel que Thomas d’Aquin l’expose dans son commentaire Super Boetium de Trinitate, q. VI, a. 1)

62 De Koninck, Biologie Philosophique, notes de cours de Eugène Badin, 1935-1936

63 De Koninck, Biologie Philosophique, notes de cours de Eugène Badin, 1935-1936

64 Voir le travail de Tiziana Suarez-Nani sur la fonction cosmologique des substances séparées à la fin du XIIIe siècle, Les anges et la philosophie, Vrin, 2002.

65 De Koninck, Biologie Philosophique, notes de cours de Eugène Badin, 1935-1936

66 De Koninck, Conférence manuscrite sur la relativité einsteinienne, 1935

REFERENCES

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« Tendre vers ce qui est en Avent » Ce cours où l’esprit improvise.

Si la philosophie est une vie, le professeur de philosophie ne peut dispenser sa pensée qu’en la transmettant comme on transmet la vie, dans une relation de filiation réelle. Si bien que le vœu du professeur de philosophie est de convertir cette philosophie, amitié pour la sagesse en une amitié fondée sur la sagesse.

« Nous renversons les raisonnements et toute hauteur qui s’élève contre la connaissance de Dieu, et nous amenons toute pensée captive à l’obéissance de Christ. »

Saint Paul, 2 Corinthiens 10 :4-5

 

Position du problème.

Selon la Charte de la laïcité à l’Ecole publiée par le ministre de l’Education Nationale Vincent Peillon en 2013, « les personnels ont un devoir de stricte neutralité ». Les enseignements sont laïques. Le 1er octobre 2013, lors de son point de presse, le secrétaire général de l’enseignement catholique avait évoqué la question de la Charte de la laïcité : « Le document ministériel ne s’applique pas aux établissements privés associés à l’Etat par contrat, et cela me paraît tout à fait logique. »

L’enseignement de la philosophie est-il laïque ? La philosophie jouit d’une indéniable autonomie. Elle n’inclue de soi aucun rapport à la foi, à l’Eglise. Pourtant en tant que chrétien le professeur de philosophie est solidaire de ce Corps mystique ; la tache de tous et chacun, la sienne peut et doit être apostolique.

Alors, comment être professeur chrétien, passionné par la recherche de la vérité et se consacrant à l’éducation des jeunes dans la conviction que la vérité plénière sur l’homme se dévoile dans la rencontre du Christ, et enseigner la philosophie ?

Comme le disait le Père Max Cloupet, ancien Secrétaire général de l’Enseignement catholique : « Il n’y a pas de mathématiques chrétiennes, mais une manière différente de réfléchir sur les sciences à la Lumière de l’Évangile. » Pourtant il y aurait bien une philosophie chrétienne. On ne peut mépriser la raison au nom de la foi car nous avons le devoir de la cultiver. D’une part, l’on peut être philosophe lorsqu’on est chrétien. Car l’existence de Dieu est un objet commun de l’effort philosophique et de la foi. L’on peut être chrétien quand on est philosophe. Puisque ce qui est cru n’est pas su en même temps. Mais d’autre part, l’on doit être philosophe pour être chrétien. Il faut même être chrétien pour être philosophe. En effet, si la philosophie est essentiellement discours sur l’être, et si Dieu se révèle comme Celui qui est, alors ce serait le chrétien, qui de droit, pourrait faire la philosophie de la façon la meilleure. Car la foi est un savoir authentique, et fort de ce savoir, le philosophe chrétien peut mieux connaitre l’être en tant qu’être[1].

Toutefois, saint Jean Paul II écrit dans Fides et Ratio que « l’Église ne propose pas sa propre philosophie ni ne canonise une quelconque philosophie particulière au détriment des autres. ». Puis, il justifie cette position « La raison profonde de cette réserve réside dans le fait que la philosophie, même quand elle entre en relation avec la théologie, doit procéder selon ses méthodes et ses règles ; autrement, il n’y aurait pas de garantie qu’elle reste tournée vers la vérité et qu’elle y tende grâce à une démarche rationnellement vérifiable. ». Ensuite, il ajoute « l’histoire a fait apparaître les déviations et les erreurs dans lesquelles la pensée philosophique, surtout la pensée moderne, est fréquemment tombée ». Précisant à nouveau « Ce n’est ni la tâche ni la compétence du Magistère d’intervenir pour combler les lacunes d’un discours philosophique déficient. Il est de son devoir au contraire de réagir de manière claire et forte lorsque des thèses philosophiques discutables menacent la juste compréhension du donné révélé et quand on diffuse des théories fausses et partisanes qui répandent de graves erreurs, troublant la simplicité et la pureté de la foi du peuple de Dieu. ».

Solution pédagogique.

Si la philosophie est une vie, le professeur de philosophie ne peut dispenser sa pensée qu’en la transmettant comme on transmet la vie, dans une relation de filiation réelle. Si bien que le vœu du professeur de philosophie est de convertir cette philosophie, amitié pour la sagesse en une amitié fondée sur la sagesse.

Trois niveaux de la vocation apostolique de l’enseignement de la philosophie.

  1. Amour de la Sagesse.
  2. Communauté amicale dans la Sagesse ou l’amour de l’enseignement de la Sagesse.
  3. Communion dans la Sagesse ou l’amour pour ceux que l’on enseigne.

Niveau 1 ou unité oppositionnelle entre la philosophie et l’exigence apostolique.

Mettre l’accent non pas sur la relation professeur/discipline mais professeur/élèves.  « Ce que vous ferez au plus petit d’entre les miens, c’est à moi que vous le ferez » (Mat. 25, 40)

 « L’engagement apostolique de l’enseignant catholique, en donnant la priorité au respect et au service des personnes[2], collègues et étudiants, leur offre ce témoignage d’homme nouveau, « toujours prêt à rendre compte, à qui le demande, de l’espérance qui est en lui, avec amabilité et respect » (cf. 1 Petr 3, 15-16). »

Mais l’apostolat du professeur de philosophie est aussi celui des intelligences. La philosophie du professeur chrétien n’est pas celle, séductrice, du gentleman (Cardinal John Henry Newman, in The Idea of a University).

« Rather a philosopher’s, a gentleman’s religion, is of a liberal and generous character; it is based upon honour; vice is evil, because it is unworthy, despicable, and odious. This was the quarrel of the ancient heathen with Christianity, that, instead of simply fixing the mind on the fair and the pleasant, it intermingled other ideas with them of a sad and painful nature; that it spoke of tears before joy, a cross before a crown; that it laid the foundation of heroism in penance; that it made the soul tremble with the news of Purgatory and Hell; that it insisted on views and a worship of the Deity, which to their minds was nothing else than mean, servile, and cowardly. The notion of an All-perfect, Ever-present God, in whose sight we are less than atoms, and who, while He deigns to visit us, can punish as well as bless, was abhorrent to them; they made their own minds their sanctuary, their own ideas their oracle, and conscience in morals was but parallel to genius in art, and wisdom in philosophy. »

La philosophie est un amour de la sagesse parce qu’elle ordonne la raison à la vérité. La conscience n’est pas la source de sa lumière. Il faut mettre ainsi l’accent sur la relation professeur/discipline; ouvrir la philosophie à la vérité la plus vive, ouvrir l’intelligence jusqu’au seuil de la foi.

Niveau 2 ou unité d’ordre entre la philosophie et l’exigence de ramener toute pensée captive à l’obéissance de Christ.

Consentir à la Révélation est la seule vraie voie de salut pour la philosophie et pour un professeur chrétien de philosophie. Dans ce consentement, la philosophie ‘profite’ du soutien gratuit de dons de Dieu. Des dons qui exhaussent la nature et ne la nient pas. Encore faut-il que l’homme accepte de se reconnaître créature finie, faillible, dépendante. Mais, alors, il pourra philosopher d’une façon nouvelle, dans l’humilité, la confiance, la prière.

Un tel consentement est appel à l’amitié comme milieu proprement philosophique. En fait l’amitié est particulièrement bienvenue dans cette tâche difficile qu’est la recherche de la vérité. L’amitié plus fructueuse que le soupçon pour la recherche philosophique, car la raison elle-même a besoin d’être soutenue dans sa recherche par un dialogue confiant et par une amitié sincère[3].

Niveau 3 ou unité d’harmonie : transmission vivante accomplie dans l’Esprit Saint. Ou l’enseignement comme élan missionnaire.

Ne pas renfermer la philosophie sur elle-même : l’ouvrir sur la Foi et à l’amitié (car qui sont mes élèves ? si ce n’est ceux dont l’enseignant doit devenir l’ami).

Notre témoignage de professeur croyant s’inscrit dans celui de l’Esprit Paraclet ; il en jaillit, et lui donne une voix. L’Esprit fortifie, et le professeur ose. L’Esprit inspire, et l’enseignant proclame. C’est pourquoi sa présence se démontre aussi surtout dans l’élan missionnaire. Qui a rencontré quelque chose de vrai, de beau et de bon dans sa propre vie – le seul vrai trésor, la perle précieuse ! –, court le partager partout, dans sa famille et au travail, dans tous les domaines de son existence. Et donc en classe avec ses élèves.

Selon le philosophe Vladimir Jankélévitch il faut « faire nos enfances » pour trouver cette innocence du simple qui sait moins la vérité qu’il n’est cette vérité qu’il enseigne. Problème de la neutralité résolu ou pseudo-problème évacué : la profondeur superficielle et sans arrière-pensées sait quelque chose mais elle ne sait pas ce qu’elle sait. L’enseignant devient le porte-parole ingénu d’une vérité qu’il incarne et qu’il ne réfléchit pas. Rien à cacher, rien à déchiffrer : c’est l’apparence elle-même sans intériorité qui est tout le mystère.

L’expérience de la paternité m’a appris que si transmission il y a, elle s’opère du fils au père, plus encore que du père au fils. De même, l’élan missionnaire fait que la transmission s’opère de l’élève, de celui dont l’enseignant devient l’ami, vers le professeur.

Retour sur la pédagogie.

Jankélévitch, toujours : « Pour dire quelque chose, il faut certes savoir le dire, mais il faut avant tout avoir quelque chose à dire, et cette dernière condition est si primordiale, si irremplaçable, si indispensable qu’il suffit à la rigueur d’avoir quelque chose à dire pour réinventer soi-même les moyens de dire ; […] et tel est justement le propre du génie créateur qui […] improvise une technique, trouve un langage nouveau, pose les normes d’après-demain. » Vladimir Jankélévitch, Le je-ne-sais-quoi et le presque-rien, 1980.

Le paradoxe de l’enseignant est que l’on ne peut enseigner que ce que l’on apprend[4]. Diderot a forgé le concept inédit d’insensibilité de l’acteur : c’est de cœur et de sang froids que l’acteur de talent doit jouer les plus grandes passions. Le comédien doit jouer son rôle. De même, le professeur doit improviser. Car, le problème se résout tout simplement par le fait ; on devient enseignant en apprenant de ses élèves, comme c’est en forgeant que l’on devient forgeron.

« Et ainsi l’homme commence par la découverte, c’est-à-dire par la fin ! Pour commencer, il faut commencer, et on n’apprend pas à commencer. Pour commencer, il faut simplement du courage. » Vladimir Jankélévitch, AVEC L’ÂME TOUTE ENTIÈRE, Hommage à Bergson Extrait du Bulletin de la Société Française de Philosophie, 1960, 54, 1, pages 55-62.

[1] « Mon appel s’adresse également aux philosophes et à ceux qui enseignent la philosophie, afin qu’ils aient le courage de retrouver, dans le sillage d’une tradition philosophique constante et valable, les qualités de sagesse authentique et de vérité, y compris métaphysique, de la pensée philosophique. Qu’ils se laissent interpeller par les exigences qui découlent de la parole de Dieu et qu’ils aient la force de conduire leur discours rationnel et leur argumentation en fonction de cette interpellation. Qu’ils soient toujours tendus vers la vérité et attentifs au bien que contient le vrai. Ils pourront ainsi formuler l’éthique authentique dont l’humanité a un urgent besoin, particulièrement en ces années. L’Eglise suit avec attention et avec sympathie leurs recherches ; par conséquent, qu’ils soient assurés du respect qu’elle garde pour la légitime autonomie de leur science. Je voudrais encourager en particulier les croyants qui travaillent dans le domaine de la philosophie, afin qu’ils éclairent les divers champs de l’activité humaine par l’exercice d’une raison qui se fait d’autant plus sûre et perspicace qu’elle reçoit le soutien de la foi. » saint Jean Paul II, Fides et Ratio, 1998.

[2] http://mgrclaudedagens.over-blog.com/article-pour-une-pratique-chretienne-de-l-engagement-educatif-dans-l-enseignement-catholique-46964749.html

[3] « L’union de Dieu avec l’homme en Jésus-Christ, puis l’envoi de l’Esprit Saint en nos cœurs créent une communauté avec Dieu ! Cette communauté n’est pas seulement synchronique, elle est aussi diachronique : les philosophes du passé peuvent être nos amis. Ils peuvent être membres du même Corps qu’est l’Église, voire du même Ordre religieux, et aider activement les nouveaux-venus à être membres de leur communauté. Telle est la situation du philosophe qui est dans l’Église. S’il reconnaît cette joie, sa philosophie pourra devenir lumineuse. » Charles Morerod OP, « La vocation du philosophe catholique en tant que philosophe », Nova et Vetera, vol. 86, 3/2011, p. 335-356.

[4] « D’abord, on apprend en enseignant. La meilleure méthode pour apprendre un sujet, c’est de l’enseigner. C’est ma stratégie systématique. J’enseigne les choses que je ne connais pas très bien et sur lesquelles je veux approfondir mes connaissances. Cela suppose beaucoup de discipline, de travail, de préparation. Mais on ne maîtrise bien que ce qu’on est capable d’expliquer clairement. Et puis on fait d’autant mieux passer un sujet qu’on comprend où sont les difficultés. Si vous avez sué sang et eau il y a une semaine pour comprendre un problème, vous allez l’expliquer à vos élèves en attirant leur attention sur la difficulté. Si vous l’enseignez depuis 20 ans, vous aurez tendance à ne plus voir la difficulté, à ne pas comprendre que vos élèves ne comprennent pas. Le fait d’avoir eu à surmonter la difficulté soi-même rend la transmission plus simple. »  Cédric Villani, in http://www.philomag.com/blogs/le-monde-de-petite-poucette/cedric-villani-la-meilleure-methode-pour-apprendre-un-sujet-cest

Le difficile effort de compréhension des problèmes en philosophie.

En philosophie comme en toute discipline, on ne peut comprendre qu’en faisant. L’exposé s’appuie ici sur Les Trois sources de la philosophie du thomiste belge Charles De Koninck, professeur à Laval au Québec, qui s’est d’ailleurs beaucoup intéressé aux sciences expérimentales.

Ou de l’invention pour comprendre.

En philosophie, comme en toute discipline, on ne peut comprendre qu’en faisant. L’exposé s’appuie ici sur Les Trois sources de la philosophie du thomiste belge Charles De Koninck, professeur à Laval au Québec, qui s’est d’ailleurs beaucoup intéressé aux sciences expérimentales.

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Philosophie et immédiateté.

On pose d’abord la distinction entre intelligence et raison, en définissant la raison comme une intelligence en mouvement ; et c’est bien de ce mouvement de la raison qu’il s’agit ici. En philosophie, le passage rationnel de l’immédiat au conceptuel est semé d’embuches, et ne peut se faire sans médiations. Mais il faut alors affronter courageusement ces difficultés, au lieu de céder à ce que De Koninck appelle une « tentation de système » – dont les pensées « systémiques » de Spinoza, Hegel ou Descartes sont de brillants exemples… L’allégorie de la caverne illustre cependant l’idée selon laquelle, en philosophie, il nous faut quitter le monde de l’immédiat, du commun, de l’apparaître. Pourtant, de prime abord, la philosophie s’inscrit dans une connaissance qui n’est pas philosophique. Elle s’inscrit d’abord dans le monde sensible (« monde où l’on éternue »…) pour nous ériger ensuite vers le monde où l’on pense, comme si ces deux mondes étaient tout à fait différents. Mais à trop séparer ces deux mondes, la philosophie produit elle-même une impasse philosophique qui consiste en une coupure entre l’esprit et la connaissance sensible. Pourtant, l’expérience de la réflexion philosophique se résume souvent à ne nous faire arriver qu’à ce à quoi l’on s’attendait, d’une certaine façon, dès le départ En effet, le commencement n’est clair qu’à la fin, la connaissance première ne se révèle qu’après coup. La philosophie est ainsi comme l’organe-obstacle (à la suite de Bergson et Jankélévitch) de la connaissance du réel dans sa concrétion.

La nécessité d’un passage assumé par l’erreur.

De fait, le mouvement de la philosophie est toujours la tentative d’un mouvement de retour vers le réel. C’est notamment pourquoi la philosophie fut, dans l’Antiquité, une critique du mythe. Le problème est que, pour entreprendre un tel mouvement de la pensée, il faut prendre le risque de se tromper. Or, l’erreur fait peur – nous le voyons chez les élèves en philosophie. Il faut faire son parti de ce risque de l’erreur, en philosophie. De Koninck va en ce sens jusqu’à dire que l’histoire de la philosophie est une « histoire des erreurs », comme si, en philosophie, nous nous trouvions le plus souvent dans l’erreur. Or, pour philosopher, il convient de ne pas avoir peur de l’erreur – autrement, on ne commencerait jamais à philosopher… Commencer dans la crainte de l’erreur nous condamne à finir dans le doute, donc à ne jamais atteindre la vérité. Mais il faut aller plus loin : le fait de ne pas craindre les erreurs permet de les assumer et de faire réflexion sur elles, jusqu’à sauver en elles ce qu’elles ont de vrai – ce que fait saint Thomas d’Aquin dans la Somme théologique ou les Questions disputées en apportant des solutions aux objections qui s’imposent à sa propre thèse. Dans une autre perspective, Montaigne éprouvait même une joie à être contredit. La philosophie consiste alors, en général, à penser, non simplement par soi-même, mais contre soi-même.

Le difficile effort de « position des problèmes » en philosophie.

Dans son texte intitulé « De la position des problèmes », dans La Pensée et le mouvant, Bergson parle de la nécessité d’un « difficile effort d’invention en philosophie ». La philosophie semble consister essentiellement dans la position des problèmes, en effet, selon lui : un problème spéculatif est résolu dès qu’il est bien posé, et « les vrais grands problèmes ne sont posés que lorsqu’ils sont résolus ». Mais pour bien poser un problème philosophique, il faut également une certaine intuition, que le mathématicien et pédagogue Alain Connes définit comme une « tension vers la beauté ». Cette intuition demande elle-même un effort plus ou moins long et difficile, durant lequel nous faisons l’épreuve de l’incompréhension. Les trois stades de la compréhension, en philosophie Il faut alors partir du principe que ne pas comprendre n’est pas une perte de temps. On peut diviser cet effort rationnel de vaincre l’incompréhension en trois temps ou niveaux. Ces trois niveaux temps sont trois moments d’appréhension d’une unité du problème ou de l’idée que l’on cherche à comprendre – dans la mesure où comprendre, c’est saisir construire l’unité de ce que l’on comprend, c’est-à-dire de savoir quelle unité, (et donc quelle multiplicité) nous permet d’étreindre l’effort d’invention, lui-même renouvelé pour chaque nouveau niveau. La première unité appréhendée est une unité de juxtaposition (au niveau immédiat de l’empirie, où les éléments en jeu paraissent encore sans relation déterminée entre eux). Mais, il faut construire l’insuffisance de l’empirie, inventer le paradoxe métempirique, paradoxe du premier ordre qui « choque » le sens commun. La deuxième unité appréhendée est celle d’un ordre (à un niveau cette fois métempirique) ; mais cette unité n’est pas encore satisfaisante, et apparaît même scandaleuse à la raison, comme une alternative insoluble entre la raison et le réel. En effet, le paradoxe du deuxième ordre ou paradoxe construit sur le paradoxe, est paradoxe proprement paralogique ou métalogique. La troisième unité appréhendée est enfin celle, nécessaire, d’une harmonie, qui consiste en un retour terriblement actif du logos au réel – sorte de réconciliation finale de la pensée avec les choses, un hommage rendu à la connaissance commune.

« Cette solution activiste, dans laquelle le paradoxe et le bon sens se rejoignent, implique donc au moins une démarche arbitraire, une sorte d’aventure initiale : il faut « commencer », il faut risquer. Le raisonnement est toujours assujetti à la préexistence d’un donné ; mais l’action se crée elle-même tout entière, car elle n’existe que complète et totale. […] C’est en parlant que l’on apprend à parler ; et c’est en marchant que l’enfant apprend à marcher. La spontanéité de nos initiatives illumine les problèmes autour desquels rôde la dialectique, car elle nous propose une totalité au lieu d’en rassembler les membres épars ; l’action brise le cercle où les justifications nous enfermaient. L’action n’est-elle pas causa sui ?» (Vladimir Jankélévitch, Henri Bergson, Paris, PUF, 2015, pp 74-75.)

Textes divers

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« Mais la vérité est qu’il s’agit, en philosophie et même ailleurs, de trouver le problème et par conséquent de le poser, plus encore que de le résoudre. Car un problème spéculatif est résolu dès qu’il est bien posé. J’entends par là que la solution en existe alors aussitôt, bien qu’elle puisse rester cachée et, pour ainsi dire, couverte : il ne reste plus qu’à la découvrir. Mais poser le problème ce n’est pas seulement découvrir, c’est inventer. La découverte porte sur ce qui existe déjà, actuellement ou virtuellement ; elle était donc sûre de venir tôt ou tard. L’invention donne l’être à ce qui n’était pas, elle aurait pu ne venir jamais. Déjà en mathématiques, à plus forte raison en métaphysique, l’effort d’invention consiste le plus souvent à susciter le problème, à créer les termes en lesquels il se posera. Position et solution du problème sont bien près ici de s’équivaloir : les vrais grands problèmes ne sont posés que lorsqu’ils sont résolus ». H. Bergson, Pensée et le mouvant, Paris, PUF, p. 51-52, édition du centenaire, p. 1292.

« Quand l’enfant s’amuse à reconstituer une image en assemblant les pièces d’un jeu de patience, il y réussit de plus en plus vite à mesure qu’il s’exerce davantage. La reconstitution était d’ailleurs instantanée, l’enfant la trouvait toute faite, quand il ouvrait la boîte au sortir du magasin. L’opération n’exige donc pas un temps déterminé, et même, théoriquement, elle n’exige aucun temps. C’est que le résultat en est donné. C’est que l’image est créée déjà et que, pour l’obtenir, il suffit d’un travail de recomposition et de réarrangement,-travail qu’on peut supposer allant de plus en plus vite, et même infiniment vite au point d’être instantané. Mais, pour l’artiste qui crée une image en la tirant du fond de son âme, le temps n’est plus un accessoire. Ce n’est pas un intervalle qu’on puisse allonger ou raccourcir sans en modifier le contenu. La durée de son travail fait partie intégrante de son travail. La contracter ou la dilater serait modifier à la fois l’évolution psychologique qui la remplit et l’invention qui en est le terme. Le temps d’invention ne qu’un ici avec l’invention même. C’est le progrès d’une pensée qui change au fur et à mesure qu’elle prend corps. Enfin c’est un processus vital, quelque chose comme la maturation d’une idée. Le peintre est devant sa toile ; les couleurs sont sur la palette, le modèle pose ; nous voyons tout cela, et nous connaissons aussi la manière du peintre : prévoyons-nous ce qui apparaîtra sur la toile ? Nous possédons les éléments du problème ; nous savons, d’une connaissance abstraite, comment il sera résolu, car le portrait ressemblera sûrement au modèle et sûrement aussi à l’artiste ; mais la solution concrète apporte avec elle cet imprévisible rien qui est le tout de l’œuvre d’art. Et c’est ce rien qui prend du temps. » H. Bergson, L’évolution créatrice, Paris, Puf, p. 330-340, édition du centenaire, p. 783.

La fable du douzième chameau d’après Isabelle Stengers dans Pensée avec Whitehead, Paris, Seuil, 2002, pp. 27-28. « Il était une fois un vieux Bédouin qui, sentant sa mort venir, réunit ses trois fils et leur signifia ses volontés dernières. À l’aîné, il légua la moitié de son héritage, au deuxième le quart, et au plus jeune le sixième. Ce disant, il mourut, laissant ses fils perplexes car l’héritage en question se composait de onze chameaux. Comme respecter la volonté du vieil homme? Fallait-il tuer ceux des chameaux dont la division semblait prescrite, et s’en partager la viande? Etait-ce là la fidélité filiale requise? Leur père voulait-il vraiment qu’ils prouvent leur amour en acceptant cette perte? Ou alors s’était-il trompé, distrait ou affaibli par la mort proche? De fait une erreur au moins était patente, puisqu’un demi plus un quart plus un sixième ne font pas un. Mais hériter sur la base d’une interprétation qui disqualifie une dernière volonté, n’est-ce pas faire insulte au mort? Et dans ce cas d’ailleurs, comment diviser? Qui emporterait le reste de la division ? Il y avait là tous les ingrédients pour une guerre fratricide. Les trois frères décidèrent pourtant de tenter d’éviter la guerre, c’est-à-dire de faire le pari qu’une solution pouvait exister. Ce qui signifie qu’ils allèrent voir le vieux sage qui intervient si souvent dans de telles histoires. Ce vieux sage, en l’occurrence, leur dit qu’il ne pouvait rien pour eux, sauf leur offrir ce qui peut-être les aiderait: son vieux chameau, malingre et à moitié aveugle. L’héritage comptait désormais douze chameaux, l’aîné en prit six, le deuxième trois, le plus jeune deux, et le vieux chameau fut rendu au vieux sage. Qu’a accompli le douzième chameau? Par sa présence, il a rendu possible ce qui semblait contradictoire, tout à la fois obéir à la volonté du père, découvrir la possibilité d’en respecter les termes, et ne pas détruire la valeur de l’héritage. Et cela parce qu’il a permis de faire exister ce qui restait discrètement indéterminé dans l’énoncé paternel, la question de ce que c’est que «se partager un héritage ». Normalement on le divise en parts, et c’est bien ce que semblait commander l’énoncé. Mais cette norme n’est qu’une manière de répondre au problème. Ce qu’il faut est que, répartition faite, le contenu de l’héritage se trouve distribué, mais rien ne dit sur quoi doit porter la répartition. Le contenu de l’héritage est une donnée qui fait contrainte, mais le rôle de cette contrainte appartient à la solution, et la question de la répartition peut donc être plongée dans un champ de possibles plus vaste. La solution passe ainsi non par la soumission à l’énoncé problématique mais par l’invention du champ où le problème trouve sa solution ».

Du « non possum » de Thomas d’Aquin à l’impossible pardon de Jankélévitch ; Tout est miséricorde.

Le refus de pardonner : Vladimir fait son enfance ; il n’est plus qu’un vagabond qui comme Ulysse demandant à ses propres serviteurs l’aumône qui est le pain des anges, chemine sur le chemin difficile des crêtes, ligne de faite de l’humilité, « chemin de l’événement, du courage et de l’amour ».

 

Domine, da mihi hanc aquam!

Amour plus puissant que le péché, plus fort que la mort.

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« En un sens « contenir » se rapporte à une capacité de l’intelligence ; comme s’il disait : on pourrait dire tant de choses sur le Christ que même le monde entier ne contiendrait pas les livres qui seraient écrits à leur sujet – J’ai beaucoup de choses à vous dire, mais à présent vous ne pouvez pas les porter, c’est-à-dire les comprendre.

En un autre sens, puisque cette phrase est hyperbolique, elle signifie que les œuvres accomplies par le Christ nous dépassent complètement. »

Saint Thomas d’Aquin, in Super Io., cap. 21, l. 6.

 

« Mais nous, nous avons notre citoyenneté dans les cieux, d’où nous attendons comme sauveur le Seigneur Jésus Christ,

lui qui transformera nos pauvres corps à l’image de son corps glorieux, avec la puissance active qui le rend même capable de tout mettre sous son pouvoir. »

Saint Paul, Phil., 3, 20

 

« L’âme humaine, dit Claudel, est une chose capable de prendre feu. Elle n’est même faite que pour ça, et quand la chose se produit et que l’esprit tombe sur elle, comme on dit, elle ressent une telle joie, il lui est arraché un tel cri … c’est vrai que le mot enthousiasme n’est pas un autre que celui qu’il fallait. [i]» Ce feu s’appelle la joie. C’est la joie de prendre le risque de la grâce, la joie de la miséricorde. La miséricorde est le secret de la joie.

Ce motif du feu dans lequel il faut se jeter circule à travers l’œuvre de saint Thomas d’Aquin et de Vladimir Jankélévitch. Le théologien comme le philosophe sont tirés bien loin du discours rationnel, pour autant que leur vie est marquée d’une épreuve existentielle violente : « car c’est toi-même que je demande », dit la Muse, qui menace de conduire l’homme jusqu’au hoquet de l’agonie. La miséricorde appelle à l’humilité et l’humilité ouvre les portes de la miséricorde, car l’humilité touche à la racine même qu’est la miséricorde.

A la recommandation de St. Paul (Ph. 2, 3), « que chacun par humilité estime les autres supérieurs à soi », Saint Thomas d’Aquin (1225-1274) répond (IIa IIae Q. 161, a. 3.) que l’on « peut toujours considérer les autres comme supérieurs à soi si l’on compare ce qui dans le prochain vient de Dieu avec ce qui en nous, nous appartient en propre ».  Saint Thomas d’Aquin c’est la « sainteté de l’intelligence » comme le disait Jacques Maritain. En effet, il a puisé avec humilité aux trois sources de la sagesse : la réalité des choses, ses maîtres et la parole de Dieu. Son action même d’enseigner est une œuvre d’humilité ouverte à la miséricorde du Maître. C’est pourquoi il convenait qu’il ne pût plus écrire.« Sicut enim maius est illuminare quam lucere solum, ita maius est contemplata aliis tradere quam solum contemplari[ii]»

Vladimir Jankélévitch (1903-1985) est un philosophe du Maximum, du Tout-ou-rien et du Tout-de-suite-ou-jamais, car l’amour pur est sans mesure, c’est-à-dire que sa mesure est d’aimer sans mesure. Mais personne ne peut affirmer de soi-même qu’il vit dans la pureté de l’amour. Et pourtant il y a une place pour une pureté instantanée, à mi-chemin entre le purisme et le malheur sans espoir. La forme que revêt le maximum est ainsi celle d’une apogée, d’un presque-rien, l’événement insaisissable où la grâce opère…, mais il ne faut pas loucher, regarder de biais son propre désespoir. Jankélévitch n’a pas pu pardonner. Ici point de petits calculs ou d’arrière-pensées. Mais un drame, l’agonie d’un cœur qui tourne le dos à l’aventure que sa vocation est d’affronter. Son impossibilité de pardonner est un faire d’humilité ouvert à la miséricorde du Tout Autre. Il est un mouvement d’amour qui ne recherche pas la réciprocité. Car ce n’est qu’au dernier moment que l’itinéraire souvent douloureux du faire trouve d’un seul coup le but. Acumen laetitiae, acumen veniae.

« Réginald, mon fils, je vais vous apprendre un secret ; mais je vous adjure, au nom du Dieu tout-puissant, par votre attachement à notre ordre et l’affection que vous me portez, de ne le révéler à personne, tant que je vivrai. Le terme de mes travaux est venu ; tout ce que j’ai écrit et enseigné me semble de la paille auprès de ce que j’ai vu et de ce qui m’a été dévoilé. Désormais j’espère de la bonté de mon Dieu que la fin de ma vie suivra de près celle de mes travaux. »

Le 6 décembre 1273, fête de saint Nicolas, célébrant la messe dans la chapelle dédiée à ce saint au couvent de Naples, saint Thomas d’Aquin a une révélation qui le change tellement, que dès lors il ne lui est plus possible ni d’écrire ni de dicter. « Ou plutôt, dit un auteur ancien, le Docteur brisa sa plume ; » il en était à la troisième partie de sa Somme, dans le traité de la Pénitence.

« Item dixit idem testis quod, cum dictus frater Thomas celebraret missam in dicta capella sancti Nicolai Neapoli, fuit mira mutatione commotus, et post ipsam missam nunquam scripsit neque dictavit aliquid, immo suspendit organa scriptionis in tertia parte Summe, in tractatu de Penitentia. Et dum idem frater Raynaldus videret quod ipse frater Thomas cessaverat scribere dixit ei: Pater, quomodo dimisistis opus tam grande quod ad laudem Dei et illuminationem mundi cepisti? Cui respondit dictus frater Thomas : Raynalde, non possum. »

Frère Réginald, son secrétaire, voyant son maître cesser d’écrire, lui dit : « Père, comment laissez-vous inachevée une œuvre si grande entreprise, par vous pour la gloire de Dieu et l’illumination du monde ? — Je ne peux continuer, » répondit le Saint.

Raynalde, non possum !  « Réginald, je ne puis plus! » Expérience mystique[iii] ? Extase contemplative ? Ou bien plus, tel un ravissement, comme le rapt miraculeux de saint Paul qui vit Dieu en son essence dès ici-bas (ravi jusqu’au troisième ciel et emporté dans le Paradis ; là, il a entendu les paroles secrètes qu’il n’est pas permis à l’homme de proférer : « et audivit arcana verba, quae non licet homini loqui ») ? Car jusqu’ici les extases et révélations, si l’on en croit les témoins de sa vie quotidienne, n’ont jamais découragé Thomas d’Aquin d’écrire ou d’enseigner ; au contraire, en lui permettant de franchir un obstacle sur lequel il buttait, elles l’ont incité à agir[iv]. Plus une vie est contemplative, plus elle peut être active[v]. Quel drame se passe-t-il en son cœur ?

Mais saint Thomas d’Aquin s’arrêta d’écrire : « tout ce que j’ai écrit et enseigné, dit-il, me semble de la paille auprès de ce que j’ai vu et de ce qui m’a été dévoilé ».

Ainsi dans l’Histoire de la vie et des écrits de S. Thomas d’Aquin par l’abbé Pierre Jean Carle :

« Saint Thomas séjourna à Naples un an et demi, et pendant ce temps il commenta les cinquante premiers psaumes. Ce fut son dernier travail, et dès lors, quelque pressantes que fussent les sollicitations dont on l’entoura, il persista dans la volonté de ne plus dicter et de ne plus écrire de nouveaux ouvrages. Il avait été éclairé de la lumière de gloire ; il avait pu, dans les ravissements de son amour, contempler Dieu de si près, qu’il lui aurait semblé trahir les secrets célestes que de manifester les perfections de l’Eternel avec le langage humain. Sa vision, il la gardait pour soi-même, comme le prophète : Secretum meum mihi. Son compagnon lui fit avouer que tout ce qu’il avait déjà écrit lui paraissait misérable, comparé aux merveilles qui s’étaient fait voir à son esprit : Tatia mihi sunt revelata, quod ea quoe scripsi et docui modica mihi videantur. Beaucoup de science, jointe à un grand génie, conduisent donc nécessairement à l’humilité. Dès ce moment l’angélique docteur se renferma dans une contemplation extatique ; et qui pourrait dire même, avec toutes les ressources de l’imagination, ce qui s’accomplissait dans son âme ? Dieu seul pouvait le rassasier ; il ne voulait entendre, il ne voulait savoir que Dieu. »

« Omnia que scripsi videntur michi palee respectu eorum que vidi et revelata sunt michi ».

Comment, la Somme Théologique, de la paille ! Comment un frère prêcheur devenu silencieux ! Et quel frère prêcheur ! Mais, à quoi bon Thomas aurait-il alors professé que la Théologie était une participation, sur le plan du savoir humain, de la vision que Dieu a de Lui-même. La Théologie est Doctrine Sacrée, insaisissable Sacra Doctrina ! Entre la science que Dieu a de Lui-même et celle qui nous enseigne par sa parole dans les Ecritures Saintes il n’y a pas de différence de contenu. La Théologie est, en tant que science subordonnée à la Sagesse de Dieu[vi], fondée dans la pratique de la Sainte Ecriture. Dès lors, comment saint Thomas d’Aquin aurait-il déclaré la totale inutilité de son immense effort d’instruire les commençants dont il a la charge ! De plus il avait reconnu avoir été parfois éclairé par Moïse et Saint-Paul. Sur le plan doctrinal qui n’est point celui de l’histoire, l’explication donnée du soudain silence de Thomas touche à l’absurde. Une grâce divine authentique n’a jamais incité un religieux à manquer à son devoir d’état[vii]. D’ailleurs, envoyé à Naples pour enseigner, Thomas avait enseigné. De plus, cette « impossibilité d’écrire quoi que ce soit » n’empêcha pas saint Thomas d’Aquin de répondre par écrit à une consultation de l’abbé du Mont- Cassin[viii], bien d’autres pailles.

Selon le père Boulogne o.p. dans Saint Thomas d’Aquin ou le génie intelligent (Paris, 1968), :

« Présenter cet état de prostration et d’impuissance comme la conséquence d’une « vision des choses divines » est théologiquement et psychologiquement inacceptable. Sans compter, avons-nous dit, que cette explication implique la négation, chez Thomas d’Aquin, du sens de l’obéissance religieuse. Aucun exemple historique ne permet d’affirmer que l’Eglise ait jamais canonisé un religieux qui, arguant de visions divines exceptionnelles, s’était de lui-même soustrait à la fonction à lui confiée par ses Supérieurs. Il en irait tout différemment, cela est de soi évident, si, pour des raisons dont la divulgation n’a point été jugée utile, les Supérieurs avaient ordonné à frère Thomas de cesser tout enseignement. L’histoire est, sur ce point, d’un mutisme absolu. Aucune possibilité n’existe d’y suppléer. En un domaine aussi grave, la discrétion s’impose. Il n’en demeure pas moins que l’honnêteté historique exigeait l’examen du motif transmis par la tradition avec une tranquillité invraisemblable.  L’explication de l’interruption de la carrière enseignante de saint Thomas est en contradiction avec sa grandeur religieuse. Ceci ne met nullement en question l’authenticité de ses extases. C’est bien à tort qu’elles furent évoquées comme justification de son interruption d’enseignement.  Tout au plus pouvaient-elles permettre à certains disciples, plus généreux que lucides, de tirer gloire d’un Maître ainsi favorisé de Dieu. »

Mais alors pourquoi ne pas jeter cette paille ? Pourquoi ne pas la brûler ? Pourquoi continuer de l’étudier avec passion et respect ? Parce qu’elle est à la Vérité comme le corps terrestre de Jésus à celui du Christ ressuscité. C’est Lui, c’est Elle, mais sous le voile de la nature. Ici et là, c’est la même personne que les apôtres tantôt reconnaissent et tantôt non, ce sont les mêmes plaies que l’autre Thomas peut toucher du doigt, et voir dans ce signe matériel transfiguré la divine immatérialité de son Seigneur. C’est Lui qui mange et se nourrit, qui parle et aime, qui convertit et confirme Pierre avec une immense émotion. C’est Lui aussi qui franchit les portes closes et s’évanouit aux yeux des disciples. C’est le même Christ qu’avant le Vendredi, et ce n’est plus le même depuis le Dimanche. Ainsi de la Somme à la Vérité.

Sicut bacula.  Oui, cette paille est une paille en or et non n’importe qu’elle paille ! Mais, d’une certaine manière tous les mots ne sont que paille, à moins que la paille des mots ne vienne remplacer le grain des choses.  Quel drame se passe-t-il donc en son cœur ? Pourquoi un tel silence chez le docteur angélique ?

Philipp W. Rosemann[ix], voit dans cet arrêt du saint Docteur, le signe d’un système de pensée au-delà de l’esprit de système. Demeurer sans fin est à ses yeux constitutif de l’essence même d’une telle élaboration, le meilleur indice de sa Vérité.

Dans le même sens Josef Pieper écrit que le dernier mot de Saint Thomas n’est pas communication mais silence. Ce n’est pas la mort qui retire la plume de ses mains. […] Il est silencieux, non pas parce qu’il n’a plus rien à dire ; il se tait parce qu’il lui a été donné d’apercevoir la profondeur de ce mystère inexprimable qui n’est pas atteint par aucune pensée humaine ou parole

“The last word of St. Thomas is not communication but silence. And it is not death which takes the pen out of his hand. His tongue is stilled by the superabundance of life in the mystery of God. He is silent, not because he has nothing further to say; he is silent because he has been allowed a glimpse into the inexpressible depth of that mystery which is not reached by any human thought or speech.”

En 2013 le philosophe et théologien anglais Denys Turner proposa une autre explication. Selon Turner ce que vit saint Thomas d’Aquin le 6 décembre 1273 était que la Somme non terminée pouvait transmettre ce que la Somme achevée ne pouvait pas enseigner. Ce jour de décembre saint Thomas d’Aquin déposa le seul manuscrit qu’il pouvait, comme dominicain, légitimement réalisé et appelé le sien, à savoir son travail personnel en tant que théologien.

“But if one is not to make nonsense of his life as a Dominican, one has to suppose that what Thomas the teacher saw on December 6, 1273, was that the elected incompleteness of the Summa could itself teach something theologically that could never be taught by the Summa completed. In short, in failing, or in refusing, to complete the Summa theologiae, Thomas was still a devoted Dominican theologian, teaching to the end—this time, however, by knowing when to stop. The silence of Thomas in those last three months of his life was a final response to the demands of mendicant poverty, for on that December day he laid down the one scrip that as a Dominican he could legitimately carry and call his own, his personal work as a theologian.

Pour Thomas, afin être le théologien qu’il était, il était nécessaire de placer la pauvreté de l’esprit au-dessus de la théologie. Ainsi, dans ce dernier silence de Thomas nous voyons enfin dans sa plénitude, exposé à notre regard, ce lieu où le Dominicain, le Théologien, et le Saint se rejoignent. Aussi, pour saint Thomas d’Aquin la vie de pauvreté était celle d’un enseignant dominicain qui a jusqu’au bout préféré mettre en avant la lumière pour que d’autres puissent voir.

For Thomas to be the theologian he was it was necessary that he should rate poverty of spirit above theology. And in that final silence of Thomas we at last see fully exposed that place within him where the Dominican, the theologian, and the saint intersect, and can no longer be told apart. When, therefore, in 1323 Pope John XXII canonized Thomas, what he canonized was the aliis traditio, the “handing on to others”—not, that is, the theology, but the theological teaching act itself, both the millions of words of selfless speech and the final, ultimately unselfing, silence. For that indeed was Thomas’s whole life, a holy life of “holy teaching.” Better said, then, is that the Pope canonized both the words and the silence of Thomas—that great but quiet, friendly mass of a man, for whom the life of poverty was that of the Dominican teacher who to the end preferred to stand out of the light so that others might see.”

Ainsi, il conclut:

“What as a professional philosopher Thomas says about knowledge is a sort of theoretical précis of his practice as teacher and writer. He disappears as light-obstructing subject, appearing only in the lucidity of his object, the theology he teaches and writes. To teach, he says, is to cast light for others, which you can do only insofar as your act of teaching is invisible and does not stand in the way of the light that you cast: there is a sort of necessary self-denial required of the teacher who wishes contemplata aliis tradere, a self-denial which is a condition of true lucidity.”

Dans son commentaire de l’Evangile selon saint Jean sur les paroles de Notre Seigneur : « dum loquitur mendacium, ex propriis loquitur » Thomas d’Aquin oppose l’homme qui parles ex propriis de son propre fond à l’homme qui ne parle pas de son propre fond mais qui veut dire ce qui est vrai. « Solus autem Deus loquendo ex propriis, loquitur veritatem. Veritas enim est illuminatio intellectus ; Deus autem est ipsum lumen, et ab ipso omnes illuminantur, supra I, 9: erat lux vera, quae illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum: unde et est ipsa veritas, et alii non loquuntur veritatem nisi inquantum ab ipso illuminantur. » Seul Dieu, en parlant de son propre fond, dit la vérité ; car la vérité, c’est l’illumination de l’intelligence ; or Dieu est la lumière elle-même, et tous sont illuminés par lui — II était la lumière véritable qui illumine tout homme venant en ce monde. C’est pourquoi, d’une part il est la vérité elle-même, d’autre part les autres ne disent la vérité que dans la mesure où ils sont illuminés par lui.

Son silence traduit une dépossession de soi qui laisse parler Dieu lui-même. Autrement dit le « non possum » de Thomas d’Aquin est une parole d’humilité. L’œuvre de saint Thomas n’est pas le produit de l’auteur, l’auteur est l’instrument de l’œuvre, de la Parole. C’est cela son silence. Tout est miséricorde.

Dans Pardonnez ? un opuscule publié dans un petit volume posthume intitulé L’imprescriptible (1986), le philosophe Vladimir Jankélévitch explique pourquoi il refuse le pardon aux Allemands. On ne peut pardonner parce que les victimes sont mortes et que le pardon se vit dans un face-à-face. On ne peut pardonner parce que le mal radical a brisé la communauté humaine qui constitue le seul cadre possible du pardon. On ne peur pardonner, parce que ce pardon risque d’entraîner l’oubli, égrène Jankélévitch. Dans L’imprescriptible il dit : « Lorsqu’un acte nie l’essence de l’homme en tant qu’homme, la prescription qui tendrait à l’absoudre au nom de la morale contredit elle-même la morale. N’est-il pas contradictoire et absurde d’invoquer ici le pardon ? Oublier ce crime gigantesque, ce crime contre l’humanité serait un nouveau crime contre le genre humain ». Certes le pardon n’est pas l’oubli et l’imprescriptibilité n’exclut pas le pardon, mais il y a bien dans cet argument une manière de pointer une limite du pardon. « Le pardon est mort dans les camps de la mort. […] Le pardonne peut être accordé s’il n’est pas demandé. […] Quand le crime franchit la ligne du mal radical, il ne peut être question de pardonner. […] Où l’impardonnable advient, le pardon devient impossible. […] On ne peut punir le criminel d’une punition proportionnée à son crime.»

Il apparaît donc qu’il y a des limites au pardon, non pas parce qu’il y a de l’impardonnable en soi mais parce que le pardon n’a de légitimité que dans son ordre. Cet ordre est l’ordre intersubjectif, celui du face à face de la victime et du coupable. Car évidemment seule une victime est habilitée à pardonner un mal subi personnellement, et seul un coupable ayant un visage peut recevoir le pardon. A qui pardonner dans le crime de masse ? Et qui peut pardonner puisque les victimes ne sont plus là pour le faire ? Les victimes sont silencieuses.

Dans Le pardon Jankélévitch rend justice à la vérité du pardon. « Le pardon, écrit-il, ne demande pas si le crime est digne d’être pardonné, si l’expiation a été suffisante, si la rancune a assez duré […]. Il n’y a pas de faute si grave qu’on ne puisse en dernier recours, la pardonner. Rien n’est impossible à la toute-puissante rémission ! Le pardon, en ce sens peut tout. Là où le péché abonde, dit St Paul, le pardon surabonde. […] S’il y a des crimes tellement monstrueux que le criminel de ces crimes ne peut même pas les expier, il reste toujours la ressource de les pardonner, le pardon étant fait précisément pour ces cas désespérés et incurables ». Le pardon, Aubier, p.203.

En un sens seulement, car au cœur de l’éthique hyperbolique de Jankélévitch, si le pardon est le commandement suprême, par ailleurs, le mal apparaît toujours au-delà. Le pardon est plus fort que le mal, et le mal est plus fort que le pardon. Oscillation dialectique infinie. Jankélévitch croit à l’immensité du pardon, à sa surnaturalité et, d’autre part, il croit aussi à la méchanceté. S’agissant des crimes sur lesquels le temps n’a pas de prise, il faut, bien sûr, déranger le vrai pardon car, à la limite, il y a une méchanceté incurable et qui est au-delà du pardon. A la question suivante : peut-on pardonner aux bourreaux parce que l’amour serait plus fort que le mal ? La réponse est non, car si l’amour est aussi fort que le mal, le mal est aussi fort que l’amour. Mais, s’empresse d’ajouter Jankélévitch, à la question : le pardon tient-il en échec la méchanceté impardonnable ? La réponse est encore : non.

Alors comment comprendre son refus de pardonner alors que Jankélévitch croit à l’immensité du pardon, à sa surnaturalité ?

Pourtant ne doit-on pas suivre Derrida qui parlant de Jankélévitch souligne que « la logique de l’éthique hyperbolique (éthique de l’éthique) commanderait d’accorder le pardon là où celui-ci n’est ni demandé ni mérité et même pour le pire du mal radical. En effet, selon Derrida Jankélévitch n’est pas cohérent avec lui-même. Dans Le pardon Jankélévitch avait été plus accueillant à l’idée d’un pardon absolu. Il revendiquait alors une inspiration juive et surtout chrétienne. Il parlait même d’un impératif d’amour et d’une “ éthique hyperbolique ” : d’une éthique, donc, qui se porterait au-delà des lois, des normes ou d’une obligation. Éthique au-delà de l’éthique, voilà peut-être le lieu introuvable du pardon. Toutefois, même à ce moment-là, et la contradiction demeure donc, Jankélévitch n’allait pas jusqu’à admettre un pardon inconditionnel et qui donc serait accordé même à qui ne le demande pas. Le pardon n’aurait-il plus de sens là où le crime est devenu, comme la Shoah, “ inexpiable ”, “ irréparable ”, hors de proportion avec toute mesure humaine. Ou bien, « le pardon ne prend son sens que là où il est appelé à faire l’impossible et à pardonner l’impardonnable. […]. Pardonner le pardonnable, le véniel, l’excusable, ce n’est pas pardonner. Il y a en fait l’incarnation du pardon absolu et souverain comme droit au pardon, c’est-à-dire le droit régalien de grâce […]. Rien ne peut être plus injuste que la grâce. » Que signifierait un « Je te pardonne à la condition que… » ? Le pardon ne s’adresse-t-il à quelqu’un, absolument, comme l’amour ?

Jankélévitch, voit ce qu’est le pardon véritable mais il reconnaît lui-même qu’il n’arrive pas à pardonner aux allemands[x].

« Comment sortir de cette histoire sans fin du pardon et de l’impardonnable, de l’amour et du mal ? Peut-être que personne ne fera sienne la mystérieuse synthèse. La conscience déchirée de Jankélévitch dans ce combat proteste de sa « difficile liberté », de son refus déchirant de dire oui à une morale de l’amour inscrite au cœur même de sa pensée et de son âme. »

Selon Françoise Schwab[xi] le refus de pardonner est l’acte par lequel la parole est donnée aux victimes silencieuses. « Par notre refus du pardon, écrit-elle[xii], nous inversons la signification du silence dans lequel on a voulu abîmer les victimes. Car nous portons leur silence à la parole en refusant de parler pour eux, et ainsi nous faisons entendre leur silence pour ne pas leur voler une seconde fois leur parole. Plus encore, c’est ainsi que nous leur restituons paradoxalement leur droit à la parole. Et c’est aussi le paradoxe de notre responsabilité à leur égard : répondre d’eux, c’est maintenir leur parole suspendue, interrompue, ne substituant pas notre parole à la leur. C’est refuser, en somme, de leur fermer la bouche. Et c’est ce que garantit le refus du pardon juridique par lequel les bourreaux devront entendre ce silence comme celui d’une parole qu’ils n’ont pu abolir… Ultime adresse des victimes à leurs bourreaux. »

« Heureux les pauvres en esprit, car ils attirent l’esprit ».  Sagesse de Diotime, parole de Jankélévitch.

« Malheur à la stupide abondance, malheur à l’anticyclone qui éloigne les vents et orages du désir, au lieu de les attirer, et qui installe dans nos vies le Beau fixe du bonheur propriétaire. »

L’abondance n’est-elle pas, ici, celle de la bonne conscience mercenaire qui pardonnerait logiquement parce que c’est impardonnable, justement ! Et si le refus de pardonner de Jankélévitch était une gueuserie de l’âme scrupuleuse devant la solution plutôt scabreuse de pardonner au peuple allemand, au lieu du confort bourgeois de la bonne conscience qui pardonne ?

« Là où les âmes cadavéreuses ne voient rien, les natures morales discernent au contraire une foule de problèmes possibles … de ‘cas de conscience’ … ce qu’on appelle le scrupule … Les choses ne se contentent pas d’exister ; elles méritent ou ne méritent pas d’exister … Tout ne peut pas se faire ; certaines actions, en dehors de leur utilité, parfois même contre toute raison, rencontrent en nous une résistance inexplicable. Telle est l’hésitation de l’âme scrupuleuse devant la solution scabreuse. » (Vladimir Jankélévitch)

Le pardon, il ne faut pas le dire (ou l’écrire) mais le faire ! Jankélévitch aurait-il été incohérent, lui qui reprend à son compte la phrase de Bergson « n’écoutez pas ce qu’ils disent, regardez ce qu’ils font » ? N’écoutez donc pas ce que dit Jankélévitch, regardez plutôt ce qu’il fait ! Lui qui a écrit : « Faire comme on dit, ou mieux encore Faire sans dire ». Il aurait donc fait tout le contraire ! Vladimir Jankélévitch serait donc bien loin du saint bergsonien.

« Le Staretz russe, le Zaddik du Hassidisme, le saint bergsonien ne transforment ceux qui les entourent ni par leurs écrits, ni par leur parole, ni par leur savoir, ni par leur idéologie, mais par leur être ; c’est la personne qui est le message et l’appel, et la leçon d’héroïsme, qui est la généreuse effusion et la profusion inépuisable des bénédictions… A partir d’ici la sagesse ne se distingue plus de l’héroïsme, – car elle est héroïquement sage ! Tout le bergsonisme est un refus des idoles de la distance qui dédoublent l’acteur et le spectateur… Par opposition à l’optique intellectualiste, génératrice d’apories vertigineuses, de fantasmes et de pseudo-problèmes, l’Intuition qui est à la fois gnostique et drastique, ne se définit-elle pas comme sympathie et comme engagement ? C’est cela, « s’engager » et rien d’autre ! non pas faire des conférences sur l’engagement, ni conjuguer le verbe ; ni s’engager à s’engager, comme les hommes de lettres, mais s’engager pour de bon, par un acte immédiat et primaire, par un acte effectif et drastique, par un acte sérieux de la personne totale ; non pas adhérer du bout de l’âme, mais se convertir à la vérité passionnément, c’est-à-dire avec l’âme tout entière, comme chez Platon les captifs délivrés. La simplicité d’une âme entière et non partagée prend ainsi tout son sens ; l’âme simple, c’est-à-dire sérieuse et sincère, ressemble à un bloc de cristal transparent, où la lumière règne sans réserve ni restriction. Il n’y a certes que des totalités, – car tout ce qui est, est complet et se suffît à soi. Il s’en faut pourtant que l’homme frivole et méchant, superficiel et mesquin réalise constamment cette vocation naturelle de la vie : c’est dans l’acte libre, où l’âme tout entière se ramasse, que nous redevenons simples, passionnés et translucides. Comment la liberté ne serait-elle pas elle-même libération ? Com- ment ne donnerait-elle pas aux esclaves l’envie d’être libres ? La généreuse liberté ne confère pas ceci ou cela, ne fait pas ceci ou cela, mais elle fait don aux autres de la liberté, c’est-à-dire d’elle-même. La liberté est toute délivrance et n’est que délivrance. [xiii]»

Incohérence ! Mais la vie humble n’est pas la vie exemplaire ! La vie humble est sans nulle stylisation idéalisante, elle est une vie décousue et incohérente, une vie manquée ou inachevée ou dissymétrique, une vie « dont les séquences se terminent en queue de poisson ». Jankélévitch a attendu toute sa vie un mot de repentir des philosophes et des moralistes allemands mais rien n’est venu. Pourtant en juin 1980, cinq ans avant sa mort, Vladimir Jankélévitch reçut une lettre d’un jeune allemand qui voulait obtenir son pardon. Il fut « reçu avec émotion comme le messager du printemps ». Or justement c’est l’humilité qui fabrique des natures purement réceptives, et, selon l’expression de Fénelon que cite Jankélévitch, maniables « comme paille »[xiv].

Le refus de pardonner : Vladimir fait son enfance ; il n’est plus qu’un vagabond qui comme Ulysse demandant à ses propres serviteurs l’aumône qui est le pain des anges, chemine sur le chemin difficile des crêtes, ligne de faite de l’humilité, chemin de l’événement, du courage et de l’amour. Tout est miséricorde.

Seuls les saints peuvent encore pardonner l’irréparable méchanceté. Vladimir Jankélévitch a vécu l’impossibilité de pardonner car le pardon est un acte infini, un acte gratuit, surnaturel en raison de cette gratuité. L’événement du pardon pur n’est peut-être jamais arrivé dans l’histoire de l’homme, écrit Jankélévitch[xv]. Pourtant c’est bien lui qui écrit dans Mauvaise Conscience aussi ces lignes d’espérance, comme à la fin de son livre sur Henri Bergson[xvi] :

« Entre la désolation maudite en pleine tragédie, en plein insoluble, en plein enfer, et la consolation vraie qui, comme le sacrifice, trouve son issue dans l’assomption même de cet irréparable. Cet irréparable n’est ni l’obstacle insurmontable, ni l’obstacle à tourner, aplatiser ou nihiliser ; mais, bien entendu, il n’est pas davantage la raison ni le motif de la guérison : comme la faute dans le pardon, il ressortit au mystère de l’organe-obstacle ; le désespoir est inconsolable, et cependant, et à cause de cela même (tamen et propterea, à la fois) la joie est rendue au pécheur désolé. Et cette joie (bien qu’en fait et après coup elle doive avoir une fin) est sur le moment un présent aussi éternel et inaliénable et inaltérable que la défunte éternité de notre tourment : car l’incorruptibilité de l’Avoir-eu-lieu se vérifie pour le bon mouvement comme pour le mauvais. Votre cœur se réjouira, et cette joie nul ne vous l’enlèvera. Et non seulement le monde ne peut plus nous ravir cette joie, mais le monde lui-même chante et sourit avec le joyeux. C’est pourquoi le prophète Isaïe dit que les consolés recevront l’huile d’olive de la joie contre la cendre du deuil ; oleum gaudii pro luctu ; qu’ils n’auront plus ni faim ni soif, qu’ils ne grelotteront plus de froid et de misère, et qu’ils se désaltéreront aux fontaines de la vie. L’écrivain russe Leonid Andreiev, qui grelotta longtemps de misère et de faim, nous en fait aussi la promesse : « Ne savez-vous donc pas que moi aussi je sors du tombeau et que maintenant le soleil, l’air et la joie me font tourner la tête ? Ah ! La vie est belle pour les ressuscités. [xvii]»

Saint Thomas d’Aquin et Vladimir Jankélévitch ont, comme tous les hommes qui vont bonnement leur chemin, soif de quelque chose qui les dépasse, qui les fasse oublier eux-mêmes (…). C’est cela que réalise la Grâce qui est la joie. Tout est miséricorde.

[i] Paul Claudel, Claudel à J-L. Barrault, 2-VII-53 ; XXIX, 540.

[ii] Saint Thomas d’Aquin, Summa theologiae, IIa- IIae, qu. 188, a. 6. Il est plus beau d’éclairer que de briller seulement; de même est-il plus beau de transmettre aux autres ce qu’on a contemplé que de contempler seulement.

[iii] Archbishop Vaughan says of him, « Indeed, he not only dwelt in the Unseen World, but he absolutely conversed with its inhabitants; so that what was hidden from the gaze of ordinary mortals became visible to him, what we see, was, as it were, withdrawn from him; what is veiled from our senses, was miraculously opened before his eyes. »

[iv] Raymond de Capoue, le confesseur et biographe de Catherine, qui a écrit à la fin du 14e siècle, ce que l’on appelle « la Legenda Major », une biographie de Catherine relatant son expérience mystique, rapporte : « Catherine eut une extase le jour de la conversion de cet Apôtre, son esprit était, tellement absorbé dans la contemplation des choses célestes, que pendant trois jours et trois nuits, son corps resta complètement insensible ; plusieurs personnes présentes crurent qu’elle était morte, ou sur le point de mourir. D’autres, plus instruites, pensèrent qu’elle était ravie avec l’Apôtre, jusqu’au troisième ciel. Lorsque l’extase fut terminée, son esprit était tellement plein de ce qu’elle avait vu, qu’elle revenait avec peine aux choses de la terre, et qu’elle restait dans une espèce de sommeil ou d’ivresse dont on ne pouvait la tirer. Catherine ne fit connaître à personne, pas même à son confesseur, comme elle en avait l’habitude, ce qu’elle avait vu dans cet extase, parce que, ainsi qu’elle me l’a dit quelque temps après, elle n’avait pu trouver aucune expression pour rendre ces choses, qu’il n’est pas permis à l’homme de raconter, selon la témoignage du même Apôtre ; mais l’ardeur de son cœur, la continuité de son oraison, l’efficacité de ses enseignements, prouvaient assez qu’elle avait vu ces secrets de Dieu qu’on ne peut comprendre, qu’en les voyant. » (Legenda major, 2e partie, chap. 6, selon la traduction de E. Cartier, Paris, Sagnier et Bray, 1853)

[v] François-Xavier Putallaz, http://www.pensees.ch/index.php/l-histoire/saint-thomas-d-aquin/90-thomas-d-aquin-pierre-olivi-figures-enseignantes-de-la-vie-contemplative.  « Pour Thomas, l’enseignement de la théologie et la prédication ne supposent aucun renoncement même temporaire à la contemplation : l’enseignement est au contraire l’extension de ce cœur à cœur comme déposé dans la locution extérieure. En durcissant un peu les formules, je dirai donc que pour Thomas « plus on est contemplatif, mieux on enseigne la théologie ». »

[vi] Thomas d’Aquin, ST Ia , q.1, a.2, resp. : « Et hoc modo sacra doctrina est scientia : quia procedit ex principiis notis lumine superioris scientiae, quae scilicet est scientia Dei et beatorum ».

[vii] Comme l’écrit André Clément « on sait que frère Thomas était appliqué à remplir avec exactitude les charges qui lui étaient confiées. C’est ainsi qu’on raconte qu’étant affligé d’une rage de dents, peu avant le début d’un cours, il se mît en prière pour supplier Dieu de lui permettre de faire son cours ». La Sagesse de Thomas d’Aquin, Nouvelles Editions Latines, Paris, 1983.

[viii] Lettre à Bernard Ayglier, Abbé du Mont-Cassin, Epistola ad Bernardum abbatem casinensemEditio leonina, t. 42, 413-415 (textus).  Adressée à Bernard Ayglier, abbé du Mont-Cassin, cette lettre explique le sens d’un passage des Moralia de S. Grégoire relatif à l’infaillibilité de la prescience divine et à ses rapports avec la liberté humaine. Dernière en date des oeuvres de Thomas, elle fut écrite vers la mi-février 1274 à Aquino ou au château de Maenza, tandis qu’il faisait route pour se rendre au concile de Lyon.

[ix] ROSEMAN P.W. « Omne ens est aliquid ». Introduction à la lecture du « système » philosophique de saint Thomas d’Aquin. Editions Peeters, Louvain, Paris, 1996

[x] En juin 1980 un jeune allemand, Wiard Raveling, après avoir écouté une émission du Masque et la Plume où François-Régis Bastide avait invité Jankélévitch, écrit une lettre au philosophe. Jankélévitch va lui répondre et cheminer grâce à lui, ils vont même aller jusqu’à se rencontrer.   « Je suis ému par votre lettre. J’ai attendu cette lettre pendant trente-cinq ans. » Vladimir Jankélévitch avait, dit Raveling, en remuant son thé « un nœud dans son âme » (http://maulnoir.blogspot.co.uk/2016/03/lettre-pour-un-pardon.html)  Et  Mia Couto dans l’épilogue de son livre Le Dernier vol du flamant, de conclure que Wiard Raveling était parvenu à « lancer un oiseau de papier sur le dernier abîme, réinvestissant dans la parole le recommencement de tout. »

[xi] [xi] Schwab Françoise, « Vladimir Jankélévitch. Les paradoxes d’une éthique résistante », Revue d’éthique et de théologie morale 2/2009 (n°254), p. 27-50 URL : http://www.cairn.info/revue-d-ethique-et-de-theologie-morale-2009-2-page-27.htm. DOI : 10.3917/retm.254.0027.

[xii] Schwab Françoise, « Vladimir Jankélévitch. Les paradoxes d’une éthique résistante », ibid.

[xiii] Vladimir Jankélévitch, « N’écoutez pas ce qu’ils disent, regardez ce qu’ils font », Revue de Métaphysique et de Morale, 64e Année, No. 2 (Avril-Juin 1959), pp. 161-162.

[xiv] Vladimir Jankélévitch, Les Vertus et l’amour, deuxième partie, ch. IX-VI, Heureux les pauvres en esprit.

[xv] Vladimir Jankélévitch, Le Pardon, Paris, Aubier-Montaigne, 1967.

[xvi] Vladimir Jankélévitch, Henri Bergson, Paris, Alcan, 1931. « Les chevaliers de l’engagement verbal et notionnel seront confondus. C’est la déroute des hypnotiseurs. Le monde entier délivré du sortilège, chante et nous sourit ; le paralytique se met à marcher et à danser, l’exultation et l’allégresse s’emparent de tous les hommes délivrés de leurs chaînes. Isaïe (I) salue avant la République de Platon, cette renaissance de l’humain : le captif, reniant sa vie de taupe et de cloporte, quitte à jamais la caverne de servitude. L’homme abonde dans le sens de la futurition, qui est le sens normal de la marche et du progrès, le temps à l’endroit (2), et perçoit « le chant joyeux de l’avenir ». Car le mot Joie est un mot aussi important chez Bergson que chez les Prophètes : la joie qui fait danser les hommes, la joie des radieux lendemains, ne tient-elle pas avant tout à la délivrance, c’est-à-dire à l’opération de la liberté ? Cette délivrance est infinie, comme est continuelle la guerre libératrice qui nous sert à conquérir et à sans cesse reconquérir notre liberté toujours menacée. La délivrance de l’homme empirique ne prendra donc jamais fin ; incapable de jouir dans l’intervalle d’une liberté en acte, l’homme sera en lutte jusqu’à la fin des temps, et sa libération ne cessera jamais. Car, pour ce qui est de la Jérusalem de lumière, de la Ville invisible des légendes russes, de la céleste Kitiège de notre espoir, c’est là un grand mystère dont la mort nous sépare irréversiblement et que nous ne pouvons connaître en ce monde. Aussi est-ce dès ici-bas que doit fleurir et refleurir dans nos cœurs, l’invisible cité où les hommes n’ont plus ni faim ni soif, ne grelottent plus de misère et de froid. Et ne souffrent plus les uns par les autres. Alors nous entendrons peut-être dans le silence, les anges de la nuit qui nous parlent de la lointains Kitiège et chuchotent à notre oreille les choses indicibles. »

[xvii] Vladimir Jankélévitch, La Mauvaise conscience, Paris, Aubier-Montaigne, 1966.

Marie et la convenance de l’évolution cosmique

Question : Convenait-il qu’avec le singe Marie ait un ancêtre animal commun ?

Réponse : Oui, afin qu’éclate en Marie dans toute sa profondeur et toute son étendue la miséricorde de Dieu.

Question : Convenait-il qu’avec le singe Marie ait un ancêtre animal commun ?

Réponse : Oui, afin qu’éclate en Marie dans toute sa profondeur et toute son étendue la miséricorde de Dieu.

Pleine de grâce

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La convenance de l’évolution cosmique

« Quand on parle amoureusement de Dieu, [disait Léon Bloy],

tous les mots humains ressemblent à des lions devenus aveugles

 qui chercheraient une source dans le désert. [1]»

Révérend Père,

Pères et frères trappistes,

Permettez-moi d’invoquer, ici en cette Abbaye Notre Dame de Sept-fons, qui m’est chère l’aide de saint Bernard de Clairvaux :

« Je confesse mon ignorance, et je ne cache pas ma propre faiblesse. Et pourtant rien ne me cause plus de joie, mais aussi rien ne m’effraie davantage que de parler de la gloire de la Vierge Marie ».

D’ailleurs, comme le dit le pape Benoit XVI, le 21 octobre 2009 lors de son audience générale, ce n’est pas par hasard si Dante place sur les lèvres du « Doctor Mellifluus[2] », dans le dernier cantique de la Divine Comédie, cette sublime prière à Marie :

« Vierge Mère, fille de ton Fils, humble et élevée plus qu’aucune créature, terme fixe d’un éternel conseil (1), tu es celle qui tant a ennobli l’humaine nature, que son auteur ne dédaigna point de s’en revêtir. En ton sein se ralluma l’amour, par la chaleur duquel dans l’éternelle paix ainsi a germé cette fleur. »

« Je vous salue Marie,

Pleine de grâce »

Selon les mots du Père Jérôme, la prière du chapelet commence par un « beau mystère » !

« Je défie, écrit-il, bien les plus savants théologiens de mesurer ce que signifie cette tranquille affirmation de la Foi, première parure de la Vierge Marie. « Pleine de grâce » ; de tous les compliments que nous adressons à notre Mère, je crois que c’est celui-là que nous comprenons le moins ».

Et il ajoute :

« A mon tour, je dis « Pleine de grâce » sans comprendre ».

Nous ne sommes pas pour autant condamner au silence de la stupeur. Parlant du Mystère de la Trinité et de la possibilité que nous avons de le connaître naturellement, saint Thomas, soulève une distinction très importante et un point de méthode fondamental en théologie entre les « raisons suffisantes » et les « raisons de convenance ». :

« Il existe, dit saint Thomas[3], une double façon d’argumenter à l’appui d’une chose : l’une consiste à prouver de façon suffisante la donnée première […] ; l’autre consiste à apporter une raison qui ne prouve pas de façon suffisante, mais qui, dès lors que la donnée première est posée, montre la convenance de tous les effets qui en découlent. […] Il faut tenir qu’en regard de la réalité divine, nous ne pouvons apporter la première sorte d’arguments. Mais c’est la seconde manière d’argumenter qui a cours dans la manifestation de la Trinité :  c’est-à-dire que, la Trinité étant posée, toutes nos raisons conviennent et se révèlent cohérentes : non pas toutefois au point de prouver de façon suffisante la Trinité des Personnes ».  Il en va de même en ce qui a trait à notre perception du mystère de l’Incarnation, du Verbe incarné en Marie. Le Dieu unique a produit le monde par amour de soi. Dieu se communique en raison de sa bonté infinie. Et la bonté infinie de Dieu se manifeste ainsi dans la création des créatures, car créer requiert une puissance infinie.

Certes, je ne suis pas théologien. Mais, je voudrais vous parler par les voies modestes de la « convenance », si possible, sans prétention de comprendre et de démontrer, à l’école de saint Thomas d’Aquin et de Charles de Koninck, de Marie saluée par l’ange comme pleine de grâce (Lc 1, 28), « kecharitoménè ». Mais afin que nous puissions traiter de ce beau mystère, il nous faut, par la prière, invoquer la sainte Trinité :

« Créateur ineffable qui, des trésors de ta sagesse, as choisi les trois hiérarchies des anges et les as placées dans un ordre admirable au-dessus du ciel empyrée ;

Toi qui as disposé avec tant d’art les parties de l’univers, toi qu’on appelle à bon droit source de lumière et Sagesse et Principe suprême, daigne répandre sur les ténèbres de mon intelligence un rayon de ta clarté ;

Chasse de moi la double ténèbre dans laquelle je suis né, celle du péché et celle de l’ignorance.

Toi qui rends diserte la langue même des enfants, forme ma langue et verse sur mes lèvres la grâce de ta bénédiction.

Donne-moi la pénétration pour comprendre, la capacité de retenir, la méthode et la facilité pour apprendre, la sagacité pour interpréter et une élégance abondante pour m’exprimer.

Dispose le commencement, dirige le progrès, couronne la fin. Par le Christ notre Seigneur.

Amen[4] ».

« Pleine de grâce ». C’est Dieu origine de toutes choses qui lui donne de se faire donner d’être origine de Dieu.

« Voici qu’à l’empire de Dieu toutes choses sont soumises, y compris la Vierge, écrit Grignon de Montfort, voici qu’à l’empire de la Vierge toutes choses sont soumises, y compris Dieu ».

Dans sa parfaite humilité Marie comprit l’humiliation à laquelle Dieu voulut se soumettre en son sein. Selon saint Bernard, en effet, la première de toutes les infirmités qu’à subie pour nous la bonté divine et presque la plus grande par rapport à son abaissement c’est que Dieu a été conçu dans le sein d’une femme.

 « Cependant, de toutes les infirmités ou de toutes les injures humaines qu’a subies pour nous la bonté divine, la première dans l’ordre du temps et presque la plus grande par rapport à son abaissement, c’est que sa majesté infinie a souffert d’être conçue dans le sein d’une femme et d’y être renfermée durant l’espace de neuf mois. Quand, en effet, un homme s’est-il ainsi anéanti ? quand a-t-il paru défaillir ainsi de lui-même ? Durant une espace si considérable, cette sagesse ne dit rien, cette puissance n’opère rien au dehors, cette majesté emprisonnée ne se révèle par aucun signe. Sur la croix, il ne parut pas aussi faible, sa faiblesse parut même plus forte que ce qu’il y a de plus puissant parmi les hommes, puisque, en mourant, il donna la gloire au bon larron, et en expirant, il inspira le centurion : sa souffrance d’une heure excita la compassion des créatures, et, ce qui est plus encore, soumit ses ennemis à d’éternelles douleurs. Dans le sein de sa mère, il est comme s’il n’était pas : sa puissance infinie sommeille comme si elle était impuissante, et le Verbe se cache sous le silence[5] ».

Saint Bonaventure[6] reprend ce texte :

« Là, le Seigneur s’est tellement anéanti qu’il a semblé sortir entièrement de lui-même. Sa sagesse s’est condamnée à un silence prolongé, sa vertu n’a rien opéré au-dehors et sa splendeur est demeurée cachée sans se manifester par aucun signe visible. Sur la croix il s’est montré plein de faiblesse, il est vrai ; mais ce qui était faible en lui apparut plus puissant que toute la force des hommes ; car en mourant il glorifia le larron, en expirant il éclaira le centurion, et les tourments passagers de sa Passion émurent de pitié les créatures insensibles et enchaînèrent ses ennemis en des tourments éternels. Dans le sein de la Vierge, au contraire, il est comme s’il n’était pas ; la vertu toute-puissante, le Bien par essence. Et Dieu est libre de créer. Il n’existe pas de déterminisme divin. Sa Bonté décide l’Etre, Celui-qui-Est, seule cause efficiente, à poser son action multiplicative des êtres. C’est pour cela que la Bonté est le premier des attributs ad extra… et c’est elle qui suscite l’efficience créatrice. La Bonté est diffusive « mediante voluntate », et ne suscite l’efficience que par un libre amour. Sa Bonté comble son amour, mais en toute gratuité, Dieu diffuse sa Bonté dans les autres êtres.

Voici l’économie universelle de l’amour divin selon saint Thomas d’Aquin[7] :

« Cet amour, en premier lieu, est en ce Bien même qu’est Dieu, et de ce Bien il a émané en tout ce qui existe, et de nouveau, participé par ce qui existe, il se tourne vers son principe qui est le Bien. Et quant à cet amour qu’est l’amour divin, (il faut saisir) son caractère interminable et son absence de principe qui impliquent l’idée de cercle : en effet on voit dans l’amour une sorte de circulation, puisqu’il vient du Bien, et qu’il va au Bien, un mouvement circulaire et comme éternel. Ainsi l’amour est-il un cercle éternel puisqu’il a le Bien pour objet, et qu’il vient du Bien comme de sa source, et qu’il demeure dans le Bien, et qu’il tend à l’obtention du Bien. Il entoure le Bien d’un cycle sans défaillance en raison de son uniformité[8] ».

En créant, Dieu communique libéralement par sa Bonté parce qu’il est bon. Dieu est libéral, toute libéralité ! Mais dans son rapport avec le monde qu’il crée, la Bonté divine est dite miséricorde.

« La Miséricorde, écrit le chanoine D.J. Lallement[9], est bien le sommet des attributs de Dieu, que nous concevons dans ses rapports avec le monde qu’Il a créé et qu’Il conserve. La Miséricorde, c’est la toute-puissance, mais la toute-puissance qui triomphe de tous les obstacles […] »

En effet, la notion de miséricorde, comme le note saint Thomas, contracte celle de bonté[10] par le rapport immédiat qu’elle connote à la suppression de toute déficience : « semper defectus est ratio miserendi[11] » ; « misericordia respicit ibi rationem relevantis miseriam vel defectum[12] ». C’est pourquoi, la racine et la voie première de la diffusion de la Bonté divine n’est rien d’autre que la miséricorde. Aussi saint Bernard appelle la miséricorde de Dieu « causalissima causarum[13] » la première et la plus cause des causes, la causalissime des causes. Ayant raison de racine absolument universelle, la miséricorde s’étend d’un bout à l’autre de l’univers.

« Le supérieur vient à l’inférieur pour aider l’inférieur » écrit Saint Ambroise de Milan[14]. La miséricorde est la vertu du supérieur en tant que supérieur. Dans son traité sur la Miséricorde[15], saint Thomas affirme que se montrer miséricordieux est le propre de Dieu et c’est par là surtout que se manifeste sa toute-puissance. En effet, la miséricorde est éminemment le fait d’un être supérieur. Qui donne aux autres ? Qui plus soulage leur indigence ? Qui supplée au défaut d’un autre ? Dieu est le Seigneur des créatures. Or rien n’est supérieur à Dieu. Dieu est l’Etre supérieur par excellence, rien ne lui manque. C’est pourquoi elle est le propre de Dieu.

Merveilleuse conséquence. Dès lors, la miséricorde s’accomplit dans l’élévation de l’inférieur. Et, cette élévation sera d’autant plus miséricordieuse et manifestative de la bonté et de la toute-puissance divine qu’elle élèvera davantage ce qui est le plus inférieur.

« En d’autres termes, nous pouvons juger la mesure dans laquelle Dieu a voulu se manifester, par le degré d’élévation miséricordieuse qu’il a choisi de réaliser » (Charles de Koninck, La Sagesse, 72).

Le premier abîme de misère c’est le néant de toute créature qui n’existait pas avant son commencement absolu dans l’existence, puis notre nature humaine (misère spéciale que constitue pour la créature humaine l’éloignement infini de Dieu), et enfin notre condition pécheresse, après la faute originelle.

  1. Premier niveau : l’ordre de la création. Lorsque Dieu crée un être, il donne à ce qui n’était pas le don même d’exister. Mais être, c’est être presque rien par rapport à Dieu ! La créature est toute proche du néant car infiniment éloignée de Celui-qui-Est[16].
  2. Second niveau : l’ordre de la grâce l’ordre de la vie divine participée[17]. L’élévation surnaturelle à la vie trinitaire est un ordre acte de miséricorde (Dieu aurait pu créer la créature rationnelle ou intellectuelle dans l’état de nature pure) infiniment plus grand que la création elle-même. Car la créature, qui n’est presque rien, est élevée à Dieu (capax Dei). Or la distance entre la créature à Dieu est infiniment plus grande que celle entre la créature et le néant[18].
  3. Troisième niveau : l’ordre de l’union hypostatique ou la rédemption (le Christ, nouvel Adam, et la bienheureuse Marie La sur-ré-élévation à l’ordre surnaturel (mais à la dignité de fils adoptif de Dieu) de la créature humaine après la chute constitue la plénitude de la miséricorde[19] (Felix culpa de l’ Exultet de la nuit Pascale[20]) :

« L’amour de Dieu a été manifesté envers nous en ce que Dieu a envoyé son Fils unique dans le monde, afin que nous vivions par lui… »

Dans le Christ la nature humaine est terminée par la personne du Fils de Dieu. Et la misère de l’homme après la faute est pire que le non-être[21].

« La Miséricorde est bien le sommet des attributs de Dieu, que nous concevons dans ses rapports avec le monde qu’Il a créé et qu’Il conserve. La Miséricorde, c’est la toute-puissance, mais la toute-puissance qui triomphe de tous les obstacles. Ce n’est pas seulement la toute-puissance qui fait être, qui tire du néant ; c’est la toute-puissance capable de relever du péché […] La Miséricorde, c’est l’amour vainqueur du refus. La toute-puissance divine ne peut être que la toute-puissance de l’amour, car Dieu n’agit au dehors que par bonté, que par surabondance d’amour. C’est l’amour vainqueur de ce qui s’oppose le plus à l’amour, […] au refus formel de l’amour, au mépris de l’amour. C’est très précisément comme Sauveur du péché, c’est très précisément comme don de l’amour miséricordieux que le Père Tout Puissant voulait donner son Fils au monde […].[22] »

Pourtant, la Rédemption n’exige pas l’union hypostatique. Le Père aurait pu nous sauver autrement que par l’Incarnation de son Fils[23].

La miséricorde s’est manifestée d’une manière incomparablement plus profonde et plus admirable dans l’assumption de la nature humaine par voie de naissance. Elle aurait pu s’accomplir immédiatement et sans condition préalable, tel serait le cas si Dieu formait immédiatement la nature assumée. Mais Dieu a choisi de se mettre en dépendance de l’homme. Donc il a choisi de se mettre en dépendance de l’univers tout entier par voie d’origination.

Comme le dit saint Bernard[24] : « Considérez donc comment Marie s’est élevée jusqu’aux anges par la plénitude de la grâce, et plus haut encore par l’intervention en elle du Saint-Esprit. Les anges possèdent la charité, la pureté et l’humilité, toutes vertus qui sont éclatantes en Marie. Mais je l’ai déjà montré tout à l’heure, dans la mesure où nous sommes capables de parler de ces mystères ; il faut faire voir maintenant en quoi elle est supérieure aux anges. Quel est l’ange à qui il n’ait jamais été dit : « L’Esprit-Saint surviendra en toi, et la vertu du Très-Haut t’enveloppera de son ombre : c’est pourquoi le Saint qui naîtra de toi sera appelé Fils de Dieu ? Car enfin, la Vérité est née de la terre (Ps,84,12), et non du monde des anges ; elle a fait sienne non pas la nature angélique, mais la race d’Abraham. Pour un ange, c’est déjà un grand honneur que d’être le serviteur du Seigneur ; mais Marie a mérité mieux : d’en être la Mère. La gloire sans pareille de la Vierge, c’est sa fécondité, et ce privilège unique la rend aussi supérieure aux anges que le nom de Mère surpasse la qualité de serviteur. Déjà pleine de grâce, déjà brulante de charité, vierge sans tâche, et pétrie d’humilité, il lui est échu cette grâce de surcroît : de concevoir sans connaître l’homme et de devenir mère sans subir les douleurs de l’enfantement. Mais c’est peu de chose encore : l’enfant qui est né d’elle est appelé le Saint, et il est le Fils de Dieu. »

Ainsi, l’être même d’où le Fils naît devient par-là proprement origine de Dieu. Mais, naître c’est assumer en quelque sorte une matière sujet de la génération. C’est donc grâce à la potentialité de la matière, de la matière en tant qu’elle est privée de forme substantielle, donc à la privation qui est la réalité la plus proche de rien que Dieu procède du dedans même de sa création, imitant d’une manière plus profonde sa propre génération comme Verbe du Père éternel.

« Heureuse imperfection, écrit Charles de Koninck, de la matière qui permet une telle information ! »

Le non-être de la privation est un défaut de plus pour l’être créé (par opposition aux esprits purs créés ou les anges). Il est générable et corruptible Or, la miséricorde divine s’accomplit dans la création. Mais cette élévation est d’autant plus miséricordieuse que ce qu’elle élève est plus défectueux. L’univers physique est par conséquent plus ouvert à la miséricorde par son imperfection même.

Les anges sont plus parfaits que les hommes. Il est donc plus miséricordieux d’assumer la nature humaine moins parfaite que la nature angélique. Mais il encore plus miséricordieux d’assumer la nature humaine par voie de naissance !  Heureuse matière, racine de toute contingence dans la nature, qui rend défectible tout être naturel ! La miséricorde divine sera ainsi plus grande dans un univers où le hasard aime la nécessité, c’est-à-dire dans un univers en évolution, que dans un univers immuablement fixé !  Bref, dans un univers en évolution, le Verbe se met dans la dépendance de tous les êtres qui le précède par voie d’origination. Et donc de tout l’univers. Mais d’une façon encore plus admirable ! Quelle convenance que l’évolution cosmique !

Aussi Marie, Fille du Père éternel, mère du Fils éternel et épouse de l’Esprit-Saint, est enracinée dans l’ordre dynamique de la Trinité et elle relie l’ordre de l’univers à cet ordre qui est en Dieu selon les processions. Ego Sapientia, la Sagesse qui est Marie a raison de bien commun proprement universel de tout l’univers.

Dans son commentaire sur les Livres Sapientaux, Corneille de la Pierre fait dire à Marie les choses que la Sagesse divine dit d’elle-même :

« J’ai fait en sorte qu’une lumière indéfectible se levât dans les cieux et j’ai répandu des fleuves. Il faut dire : j’ai été cause de ce que Dieu a créé la lumière, les cieux, la mer, les fleuves et tout l’univers ».

En effet, l’ordre de nature a été créé pour l’ordre de grâce. Ainsi donc, c’est parce que Marie a été mère de Dieu que, conséquemment elle a été cause finale de la création de l’univers.

Charles de Koninck ajoute que Marie est la cause finale de la création de l’univers et en même temps elle en est la cause formelle, c’est-à-dire exemplaire à savoir l’idée. C’est que l’ordre de grâce où Marie avec son Fils occupe la première place est l’idée et l’exemplaire d’après lequel Dieu a créé et disposé l’ordre de nature et de tout l’univers.

Le monde ainsi créé est-il le plus parfait des mondes ? Rien ne peut-être plus parfait que Dieu, comme l’écrit saint Thomas dans la distinction 44 a.2 du premier livre de son commentaire des Sentences de Pierre Lombard. Dieu, bien incréé, dépasse à l’infini tout bien créé. Mais entre ce qui est distant à l’infini, il peut y avoir de nombreux intermédiaires, à l’infini. Bref, Dieu peut faire beaucoup de choses meilleures que n’importe quel bien créé. Aussi, entre les anges et Dieu, la distance est infinie. C’est pourquoi, bien que la Vierge Marie soit exaltée au-dessus du chœur des anges, cependant cela ne va pas jusqu’à l’égalité avec Dieu ; il demeure encore une distance infinie, et il peut y avoir encore quelque chose de meilleure.

Pourtant, la Vierge Marie ne peut-être la mère d’un être meilleur que son Fils : il est Dieu lui-même ; et cet univers ne peut être ordonné à un plus grand bien que Dieu lui-même. Ainsi, un univers plus parfait ne serait pas nôtre univers. Dieu pourrait créer un meilleur univers, Lui qui peut faire infiniment au-delà de tout ce que nous pouvons demander ou concevoir. Mais notre univers est celui de la Vierge Marie, pleine de grâce.

Marie est seule créature pleine de grâce, car elle n’a pu avoir une grâce plus grande : il faudrait dit saint Albert :

« Qu’elle soit elle-même unie à la divinité pour qu’on puisse concevoir une grâce plus grande que celle selon laquelle est tiré d’elle ce qui lui est uni : c’est-à-dire qu’à moins d’être Dieu même, il ne se peut concevoir une grâce plus grande que celle d’être mère de Dieu ».

Ainsi notre univers ne peut être meilleur ! Il est impossible qu’une créature soit élevée à un degré plus haut ! Par sa grâce de maternité Marie épuise pour ainsi dire la possibilité même d’une élévation plus grande.

Pourtant dans la hiérarchie universelle de la création, notre univers spatio-temporel est le dernier des univers créés. Selon Charles de Koninck, il n’est qu’un prolongement oblique de la hiérarchie des univers angéliques. Car chaque ange constitue à lui tout seul un univers infiniment plus parfait que l’ensemble des êtres composant le nôtre. « Si nous pouvions, écrit-il, ramasser en un seul individu toutes les choses diffuses de notre univers, tout ce qui est contenu dans les limites de l’espace et du temps, les milliards de galaxies dont notre Voie Lactée n’est qu’une seule, toute la vie qui fourmille en espèces et individus innombrables, en y ajoutant tous les hommes possibles, nous n’arriverions jamais à en faire le plus infime des anges. Si par impossible le dernier des anges pouvait se désintégrer, ses fragments constitueraient un univers infiniment plus riche que le nôtre ».

Certes, la nature angélique est plus parfaite que la nature humaine. L’union hypostatique de Dieu à une nature créée ne s’est pas accomplie dans l’assomption d’une nature angélique, mais dans l’assomption de la nature inférieure qu’est la nature humaine. Bien plus !  En assumant la nature humaine par voie de naissance ! Bien plus ! En se mettant ainsi dans la dépendance de la trame évolutive de l’univers ! Bref, c’est ce processus de maturation évolutive de notre univers, telle une fugue de Bach, qui nous permet d’entrevoir l’altitude et la profondeur de la manifestation que Dieu a choisi d’accomplir en Marie. Ce processus nous fait contempler la bassesse de la nature humaine qu’il a élevée au-dessus de toutes les créatures.

Marie est la mère de miséricorde. En son sein, il s’est accompli une réelle union avec notre nature. Dieu a assumé la nature humaine avec sa passabilité, prenant ainsi sur soi notre misère. Convenait-il que la nature humaine de Marie soit inscrite dans la trame évolutive universelle du cosmos ? Convenait-il qu’avec le singe Marie ait un ancêtre animal commun ? Oui, afin qu’éclate en Marie dans toute sa profondeur et toute son étendue la miséricorde de Dieu. « Nigra sum, sed formosa », je suis noire mais belle dit la Bien-aimée du Cantique des cantiques.

« Je vous salue Marie,

Pleine de grâce »

Marie, pleine de grâce, la plus admirable et étonnante de toutes les créatures de Dieu purement créées. Tellement admirable que selon saint Bernard même les princes de la cour céleste sombrent dans l’interrogation :

« Quae est Ista ? Quelle est celle-ci qui monte du désert, appuyée sur son bien-aimé ?

Quae est ista ? Quelle est celle-ci qui apparait comme l’aurore, belle comme la lune, pure comme le soleil, mais terrible comme une armée rangée pour la bataille ? » (Cantique des cantiques, 6.)

« Je vous salue Marie,

Pleine de grâce »

Merci.

[1] Cité par J. Maritain dans Approches sans entraves, chap. XII, 10 (p. 858).

[2]https://w2.vatican.va/content/pius-xii/fr/encyclicals.index.html

[3] Ia , q . 32, a. l, ad 2. Thomas d’Aquin, Sum. theol. Ia, q. 32, a. 1, ad 2 : « […] Bonitas enim infinita dei manifestatur etiam in productione creaturarum, quia infinitae virtutis est ex nihilo producere. Non enim oportet, si infinita bonitate se communicat, quod aliquid infinitum a deo procedat, sed secundum modum suum recipiat divinam bonitatem. Similiter etiam quod dicitur, quod sine consortio non potest esse iucunda possessio alicuius boni, locum habet quando in una persona non invenitur perfecta bonitas; unde indiget, ad plenam iucunditatis bonitatem, bono alicuius alterius consociati sibi. Similitudo autem intellectus nostri non sufficienter probat aliquid de deo, propter hoc quod intellectus non univoce invenitur in deo et in nobis. Et inde est quod Augustinus, super Ioan., dicit quod per fidem venitur ad cognitionem, et non e converso. »

[4] Prière de saint Thomas avant l’étude, traduction par sœur Marie-Hélène Deloffre osb. « CREATOR ineffabilis, qui de thesauris sapientiae tuae tres Angelorum hierarchias designasti et eas super caelum empyreum miro ordine collocasti atque universi partes elegantissime distribuisti: Tu, inquam, qui verus fons luminis et sapientiae diceris ac supereminens principium, infundere digneris super intellectus mei tenebras tuae radium claritatis, duplices, in quibus natus sum, a me removens tenebras, peccatum scilicet et ignorantiam. Tu, qui linguas infantium facis disertas, linguam meam erudias atque in labiis meis gratiam tuae benedictionis infundas. Da mihi intelligendi acumen, retinendi capacitatem, addiscendi modum et facilitatem, interpretandi subtilitatem, loquendi gratiam copiosam. Ingressum instruas, progressum dirigas, egressum compleas. Tu, qui es verus Deus et homo, qui vivis et regnas in saecula saeculorum. Amen. » http://www.corpusthomisticum.org/x09.html

[5] Guerric d’Igny, disciple de saint Bernard, Sermon 3 Pour l’Annonciation du Seigneur. http://www.abbaye-saint-benoit.ch/saints/bernard/tome07/guerric/tome7059.htm

[6]Saint Bonaventure, Le Livre de l’Amour, traduction par M. L’ABBÉ BERTHAUMIER, 1854. http://www.abbaye-saint-benoit.ch/saints/bonaventure/vol04/029.htm

[7] II communique, mais se suffit à lui-même : II Sent., 15, 3, 3, 2, et ad 2 : « Quamvis bonitas Dei manifestetur in hoc quod esse communicavit rebus per creationem, tamen perfectio bonitatis ostenditur in hoc quod rebus conditis Deus non eget, sed in seipso sufficientiam habet ». Même doctrine : la, 73, 3, ad 2. Plus précis encore : I C. Gent., 93 : « Finis ultimus propter quod Deus vult omnia, nullo modo dependet ab his quae sunt ad finem, née quantum ad esse, nec quantum ad perfectionem .alliquam. Unde non vult alicuii suam bonitatem communicare ad hoc ut sibi exinde aliquid accrescat, sed quia ipsam communicare est sibi conveniens sicut fonti bonitatis ».

[8] Saint Thomas d’Aquin, Comm. des Noms Divins, IV, L. 11, n° 450;  « ostendit processum amoris; et dicit quod iste amor, primo, est in ipso bono quod est Deus et ex isto bono emanavit in existentia et, iterum, in existentibus participatus convertit se ad suum principium quod est bonum; et quantum ad hoc quod est divinus amor demonstrat differenter prae aliis suam interminabilitatem et carentiam principii quae pertinent ad rationem circuli: quaedam enim circulatio apparet in amore secundum quod est ex bono et ad bonum et ista circulatio convenit aeternitati divini amoris, quia solus motus circularis potest esse perpetuus; et hoc est quod dicit quod amor est sicut quidam circulus aeternus, inquantum est propter bonum sicut obiectum; et ex bono, sicut ex causa; et in bono perseverans; et ad bonum consequendum tendens et sic circuit bonum quadam convolutione non errante, propter uniformitatem. Viae enim tortuosae et difformes sunt causa erroris; uniformitas viae praeservat ab errore; et hanc uniformitatem in via amoris dicit cum subdit quod amor est in eodem et secundum idem, idest in bono et secundum bonum procedit, sicut in causa; et manet semper, inquantum retinet formam boni, ut proprii obiecti; et restituitur in idem, sicut in finem. »

[9] D.J Lallement, Le mystère de la paternité de saint Joseph, Paris, Téqui, 1986, pp. 203-204.

[10] Selon saint Thomas, la bonté et la miséricorde sont l’une et l’autre la communication d’une perfection. La bonté, cependant, est plus large que la miséricorde. St. Thomas voit trois différences entre la bonté et la miséricorde. Tout d’abord, la bonté considère la communication du point de vue du donneur. La bonté est diffusive de soi. La miséricorde considère la communication du point de vue de l’acquéreur ; car la miséricorde est la suppression d’un défaut. Ainsi les processions divines sont une communication de bonté, mais ne sont pas de l’ordre de la miséricorde. Deuxièmement, la miséricorde se dit plus correctement de la communication à celui qui est misérable, c’est-à-dire à une créature rationnelle, alors que la bonté se dit de toute communication. Troisièmement, la miséricorde est volontaire et gratuite en tant que ce qui est communiqué n’est pas un dû ; c’est un acte de bonté mais non de miséricorde que de payer une dette. Les communications de la Bonté divine dans les processions trinitaires sont nécessaires, et non miséricordieuses. Quatrièmement, dans la miséricorde, le donateur s’associe de quelque manière à la misère de l’acquéreur ; en tant qu’il s’attriste de la misère d’autrui comme s’il s’agissait de la sienne propre.

[11] Saint Thomas, l i a Ilae, q.30, a.l.

[12] Saint Thomas, l i a Ilae, q.31, a. l, ad 3.

[13] Saint Bernard de Clairvaux, Premier Sermon sur l’antienne Salve Regina. http://www.abbaye-saint-benoit.ch/saints/bernard/tome07/sermons/tome7006.htm

[14] Commentaire intégral de Saint Ambroise de Milan, Docteur de l’Eglise, Traité sur l’Evangile de Saint Luc (pour le chapitre 1, versets 39-56)

[15] Saint Thomas, II-II, q.30, a.4. “ Secundum se quidem misericordia maxima est. Pertinet enim ad misericordiam quod alii effundat; et, quod plus est, quod defectus aliorum sublevet; et hoc est maxime superioris. Unde et misereri ponitur proprium Deo, et in hoc maxime dicitur eius omnipotentia manifestari. »

[16] ST I 21.4: “Et sic in quolibet opere Dei apparet misericordia, quantum ad primam radicem eius. Cuius virtus salvatur in omnibus consequentibus; et etiam vehementius in eis operatur, sicut causa primaria vehementius influit quam causa secunda.”

[17] Catéchisme de l’Église catholique, 374-421

[18] ST I 21.4: “Et propter hoc [cuius virtus] etiam ea quae alicui creaturae debentur, Deus, ex abundantia suae bonitatis, largius dispensat quam exigat proportio rei.” Voir aussi Quaestiones disputatae de veritate, q. 14, a. 10, ad 2. « Ad secundum dicendum, quod ab ipsa prima institutione natura humana est ordinata in finem beatitudinis, non quasi in finem debitum homini secundum naturam eius, sed ex sola divina liberalitate. Et ideo non oportet quod principia naturae sufficiant ad finem illum consequendum, nisi fuerintadiuta donis superadditis ex divina liberalitate ».

[19] Selon saint Jean Paul II, Dieu riche en miséricorde (1980): « De la sorte, la rédemption porte en soi la révélation de la miséricorde en sa plénitude. » http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/fr/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_30111980_dives-in-misericordia.html

[20] « Ubi abundavit delictum, superabundavit et gratia. » Unde et in benedictione cerei paschalis dicitur : « 0 felix culpa, quæ talem ac tantum meruit habere redemptorem. »

[21] Saint Paul, Éphésiens 2, 4-5. « Mais Dieu est riche en miséricorde ; à cause du grand amour dont il nous a aimés, alors que nous étions morts à cause de nos fautes, il nous a donné la vie avec le Christ. »

[22] D.J Lallement, Le mystère de la paternité de saint Joseph, Paris, Téqui, 1986, p. 203.

[23] Cette idée est développée par saint Athanase le Grand. « Même sans venir dans le monde, » dit-il, « Dieu n’avait qu’un mot à dire pour décharger de la malédiction ; mais il faut voir ce qui est d’utilité pour les hommes, et non en général ce qui est possible à Dieu. »

Saint Grégoire le Théologien s’exprime ainsi : « Pour nous Il (le Fils de Dieu) fut homme et prit la forme de serviteur ; pour nos iniquités II fut conduit à la mort. Ainsi se conduisit le Sauveur, qui, comme Dieu, pouvait sauver par le seul acte de sa volonté. Mais II fit ce qui est le plus important pour nous et nous fait le plus de honte, Il fut sujet aux mêmes passions que nous et notre égal. »

Nous lisons dans saint Augustin : « Pour réfuter ceux qui disent: Est-il bien possible que Dieu n’eût pas d’autre moyen de sauver les hommes de la mort, lorsqu’il voulut que son Fils unique, Dieu coéternel avec Lui, devint homme, qu’il prît un corps et une âme d’homme, et que, s’étant fait mortel, Il goûtât la mort? — pour réfuter de pareilles gens, il ne suffit pas de dire simplement que le moyen dont il plut à Dieu de se servir pour nous sauver, par le Médiateur entre Dieu et les hommes, Jésus-Christ homme, est un moyen excellent et parfaitement d’accord avec les perfections divines; il faut montrer encore qu’il y avait d’autres moyens possibles à Dieu, qui tient tout en son pouvoir, mais qu’il n’y en avait point et qu’il ne pouvait y en avoir de plus convenable (convenientiorem) que celui-là pour guérir notre infirmité. »

[24] Sermon pour la Nativité de la Vierge Marie, « L’Aqueduc ». Œuvres mystiques de Saint Bernard.  Préface et traduction d’Albert Béguin. Editions du Seuil, Paris, 1953.